Un Ismael enterrado cerca de Nahom

 Por Neal Rappleye

Intérprete: Una Revista de Academia y Fe Santo de los Últimos Días 48 (2021)

Traducción al español por Israel González

Link artículo original en inglés

Resumen: Los eruditos Santos de los Últimos Días generalmente están de acuerdo en que “el lugar llamado… Nahom”, donde fue enterrado Ismael (1 Nefi 16:34) se identifica como la región tribal de Nihm en Yemen. Significativamente, una estela funeraria con el nombre y s1mʿʾl —  el equivalente de Ismael en Arabia del Sur —  fue encontrada cerca de la región de Nihm y data cerca del siglo VI a.C. Aunque no se puede determinar con certeza que este es el Ismael del Libro de Mormón, la evidencia circunstancial sugiere que esa es una posibilidad que vale la pena considerar.

En décadas recientes, los eruditos Santos de los Últimos Días han llegado a identificar a Nahom, el lugar de entierro de Ismael, el suegro de Nefi (1 Nefi 16:34), con la región tribal de Nihm en Yemen.[1] Las fronteras exactas del área tribal de Nihm han fluctuado con el tiempo, pero se han ubicado cerca del Wadi Jawf desde la era islámica temprana.[2] Varias inscripciones que refieren a individuos como nhmyn ("nihmita") confirman que la tribu existió al menos por el siglo séptimo a.C.[3], y basado en estos textos, los eruditos generalmente creen que la tribu de Nihm estaba en una región cercana a Jawf en la antigüedad.[4]

Es digno mencionar, por tanto, que en 2008 un corpus de más de 400 estelas funerarias toscamente talladas recuperadas de Wadi Jawf fueron publicadas por el Museo Nacional de Saná.[5] Estas estelas tienen rasgos faciales antropomórficos tallados sobre una inscripción del nombre del difunto. Éste es un estilo de estela funeraria panárabe, con este corpus particular que presenta algunas variaciones regionales distintivas y exclusivas del Wadi Jawf. [6] Entre ellas se encuentra una estela funeraria de 30 cm x 12,5 cm x 7,5 cm de piedra caliza con el boceto de una cara toscamente grabada (ojos, nariz, boca y línea maxilar), debajo de la cual está inscrito el nombre y s1mʿʾl en epigráfía del sur de Arabia, traducido como "Yasmaʿʾīl" (véase Figura 1). [7] La estela está datada paleográficamente en los siglos VI-V a.C., aunque Mounir Arbach y sus coautores la consideran estilísticamente entre "algunos ejemplos burdos" del tipo de estela de elementos faciales esculpidos "conocidos por el siglo VII a.C al siglos VI a.C.” [8]

Figura 1. Estela funeraria YM 27966 que lleva el nombre Y s1MʿʾL,

equivalente al nombre hebreo “Ismael”, data del siglo VI a.C. aprox. [9]

El nombre Yasmaʿʾīl es la forma de Arabia del Sur del nombre Ismael, aunque los dos nombres pueden verse algo diferentes en la traducción.[10] El y s1mʿʾl inscrito es exactamente tal como el nombre hebreo yšmʿʾl (ישמעאל) — típicamente vertido como “Ishmael” en inglés — se escribiría en árabe del sur epigráfico.[11] De hecho, los dos nombres tienen exactamente la misma etimología, que significa "Dios ha oído / escuchado" o "que Dios oiga",[12] y en The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, el antiguo [término] árabe del sur y s1mʿʾl aparece como un equivalente al nombre hebreo yšmʿʾl (Ismael).[13] Entonces, esta estela indica que un hombre denominado con el equivalente de Ismael fue enterrado en o cerca del Wadi Jawf alrededor del siglo VI a.C. alrededor del mismo período de tiempo en el cual Ismael fue enterrado en Nahom, de acuerdo al Libro de Mormón (1 Nefi 16:34).

Figura 2. El nombre “Ismael” (Yasmaʿʾil) en la antigua escritura del sur de Arabia.

¿Conexión con Nihm?

Desafortunadamente, esta estela funeraria y el resto de este corpus en particular fueron saqueados de su contexto original y recuperados en el mercado de antigüedades, por lo que carecen de una procedencia clara. La autenticidad de estas estelas no se pone en duda,[14] pero esto significa que es imposible saber exactamente de dónde vinieron y si ese lugar tenía alguna conexión con la tribu Nihm. Sin embargo, una colección separada de 40 estelas funerarias del mismo estilo fue recuperada in-situ en el antiguo sitio de Yathill (actual Barāqish), una de las antiguas ciudades-estado de Jawf.[15] Barāqish se asocia con la tribu moderna de Nihm,[16] por lo que es posible que algunas de las estelas saqueadas también provengan de las áreas conectadas a Nihm.

Figura 3. Mapa del Wadi Jawf.

Interesantemente, se cree que algunas de las estelas saqueadas provienen de Haram, otra de las ciudades-estado de Jawf.[17] Estelas de un estilo similar se recuperaron previamente en Haram, y se tomaron como evidencia de que personas de tribus "árabes" al norte de Jawf estuvieron presentes en Haram desde el período más temprano de la historia de Arabia del Sur.[18] Tres inscripciones idénticas de este lugar, todas fechadas en el siglo VII a.C., mencionan a un hombre llamado ʿAmmīʾanas, que se llama kbr nh [m] tn, que significa el “jefe” o “líder tribal”(kbr) de un grupo llamado NHMTN.[19] Christian Robin traduce aquí nhmtn como “los pulidores de piedra” (des tailleurs de pierre),[20] mientras que G. Lankester Harding consideró a NHMTN en estas inscripciones como un nombre, muy probablemente el nombre de una “tribu o pueblo”.[21] Otra inscripción del siglo VII a.C. (de un lugar desconocido) identifica a un hombre llamado Halakʾamar y su padre ʾIlīdharaʾ ambos como kbr nhmt; en esta inscripción, el NHMT se entiende como una referencia a una tribu y Herrmann von Wissmann lo identificó como el de Nihm.[22] Si NHMTN es el mismo grupo que el NHMT, estas inscripciones pueden sugerir un vínculo entre Haram y Nihm en la época de Lehi.[23] De forma significativa, Haram estaba a solo unas 4 millas al oeste de Maʿin (antigua Qarnaw), donde una bifurcación del antiguo Camino del Incienso atravesó el desierto hacia el este (véase 1 Nefi 17: 1).[24]

¿Un extranjero o viajero en caravana?

El trasfondo y origen de la población asociada con estelas funerarias de este estilo es actualmente incierto, con al menos dos hipótesis en competencia. Con base en el contexto arqueológico del corpus de Yathill (Barāqish), Sabina Antonini y Alessio Agostini argumentan que provienen de un grupo "forastero", que "estaban conectados de alguna manera con la ciudad de Barāqish, pero que no eran en efecto miembros de la comunidad". Lo más probable es que "fueran caravaneros dedicados al comercio en todo el lado occidental de la península",[25] o potencialmente "extranjeros que ciertamente tenían algún tipo de contacto con los habitantes de Barāqish" y que habían "desarrollado relaciones con los habitantes sedentarios de la ciudad, pero que no pertenecían 'oficialmente' allí.”[26]

Mounir Arbach, Jérémie Schiettecette e Ibrâhîm al-Hâdî, por otro lado, argumentan que las estelas saqueadas de Jawf fueron producto de los estratos más bajos de las poblaciones locales, basándose en la naturaleza generalmente tosca e inexperta de las tallas e inscripciones.[27] Estos dos puntos de vista no son necesariamente excluyentes entre sí, puesto que Arbach y otros permiten la posibilidad de que "un pequeño número" represente a los "fallecidos de diferentes orígenes culturales", específicamente, "comerciantes de caravanas, nómadas, mineros establecidos en el norte de Arabia, [y] poblaciones del centro o norte de Arabia."[28] Entonces, el Ismael o Yasmaʿʾīl de esta estela fue o bien un individuo local de estatus social bajo, o bien un extranjero del norte que viajaba a lo largo de la ruta comercial principal, quizás con alguna conexión con las poblaciones de Wadi Jawf y sus alrededores.

El nombre Ismael / Yasmaʿʾil

Una de las formas en que se evalúan los orígenes de estas estelas es a través de la onomástica (los nombres en las estelas).[29] Un análisis de la onomástica encontrada en las estelas de Barāqish indicó que había varios vínculos con nombres semíticos del noroeste y del norte de Arabia, lo que refuerza la hipótesis que estos individuos estaban involucrados en el comercio de caravanas.[30] Hugh Nibley creía que el Ismael del Libro de Mormón tenía vínculos árabes, según su nombre,[31] pero hoy la evidencia apunta en la dirección opuesta. El nombre Ismael es de origen semítico noroccidental y está bien atestiguado en la tradición hebrea, tanto en el Antiguo Testamento, que menciona a otros cinco Ismael además del hijo de Abraham y Agar, como en las fuentes epigráficas de los siglos VIII al VI a.C.[32] De hecho, Ismael “era un nombre muy popular en los siglos VII y VI [a.C.]” en Judá.[33] En contraste, en el sur de Arabia, Ismael (y s1mʿʾl) era poco común en ese tiempo. De las 28 certificaciones del nombre en el Corpus of South Arabian Inscriptions (CSAI), solo cuatro están datadas en el Período Sabaico Temprano (aprox. previo al cuarto siglo a.C.).[34] Por lo tanto, en lugar de señalar orígenes árabes, el nombre Ismael es un nombre hebreo apropiado, y potencialmente indica que el Yasmaʿʾil enterrado en Yemeni Jawf era un extranjero del norte, donde se originó su nombre semítico y era más común.

La familia de Lehi y las costumbres de escritura y entierro de Arabia del Sur

Dado que esta estela tiene un estilo completamente árabe y la inscripción está en árabe del sur epigráfico, algunos pueden preguntarse si es probable que los israelitas de Jerusalén, como Lehi y su familia, adopten tales prácticas extranjeras en sus costumbres funerarias. Las prácticas funerarias de la Edad de Hierro en Judá e Israel reflejan en gran medida las de sus vecinos en Palestina,[35] y después los judíos del Período del Segundo Templo también incorporan con frecuencia las tradiciones funerarias de la cultura circundante.[36] De esa forma, no es poco razonable el suponer que mientras viajaban a través de Arabia, como a lo largo de la ruta principal de caravanas,[37] Lehi y su familia puedan haber adoptado prácticas de entierro comunes a las poblaciones locales o a las de compañeros de viaje de caravanas.

El hecho de que la inscripción esté en árabe del sur epigráfico, sin embargo, plantea el cuestionamiento de si la familia de Lehi habría aprendido el idioma y la escritura locales. Al hacer los arreglos para el entierro de Ismael, es plausible que la familia de Lehi contratara a un tallador de piedra local (quizás de la tribu Nihm) para hacer la estela e inscribirla con el nombre de Ismael; a la luz de la ejecución clara (aunque burda) del estilo y la escritura locales, ésta es quizás la hipótesis más probable. No obstante, hay algunos indicios de que la familia de Lehi pudo haber aprendido idiomas del sur de Arabia. Ciertamente, aprender el nombre "Nahom" y hacer arreglos con la población local para el entierro apropiado de Ismael habría requerido al menos aprender el idioma hablado. Además, algunos académicos han propuesto una etimología de Arabia del Sur para el nombre Irreantum, lo que sugiere que la familia de Lehi se habría familiarizado con los idiomas locales.[38]

Más específicamente, sugiriendo que el conocimiento de una escritura epigráfica del sur de Arabia está en un estudio sin publicar de "caracteres" del Libro de Mormón, documento que sugiere que la escritura epigráfica del sur de Arabia se asemeja a algunos de los símbolos que se parecen a los caracteres del norte y del sur de Arabia.[39] S. Kent Brown también argumentó que la familia de Lehi pudo haber pasado tiempo bajo servidumbre en el sur de Arabia.[40]  Si es cierto, entonces la mano de obra calificada de Nefi y Lehi (y tal vez otros en la travesía), quienes pudieron escribir y trabajar en metales (y escribir sobre metales),[41] probablemente habrían sido uno de los mejores recursos humanos para [convertirse en] siervos de señores tribales, requiriéndoseles aprender el idioma.[42]

¿Podría ser este Ismael del Libro de Mormón?

En última instancia, no hay suficiente evidencia para una identificación positiva entre el Yasmaʿʾil de esta estela funeraria y el Ismael del Libro de Mormón. Lo máximo que se puede decir es que hubo un Ismael, enterrado cerca de la región tribal de Nihm, alrededor del siglo VI a.C. La falta de información de identificación adicional en la inscripción (como un patrónimo) o el texto del Libro de Mormón, y la incapacidad de determinar con certeza si la estela en cuestión se encontró dentro o simplemente cerca de la región tribal de Nihm, hace una asociación más definitiva imposible.

Aún así, la posibilidad es tentadora. El Yasmaʿʾil de esta estela funeraria fue enterrado en algún lugar dentro o cerca de Wadi Jawf, en el siglo VI a.C. aprox., posiblemente en un sitio (Haram) del cual algunas inscripciones sugieren que tenía una conexión con el Nihm de la época de Lehi. El nombre Yasmaʿʾil y el estilo de la estela sugieren (pero no con evidencia definitiva) de un extranjero del norte, asociado con el comercio de caravanas. Ismael fue enterrado en Nahom — identificado como el área tribal de Nihm, cerca de Wadi Jawf — a principios del siglo VI a.C., y quien había llegado al área desde el norte, muy probablemente viajando a lo largo de la ruta principal de las caravanas. Así, los perfiles generales de los dos Ismaeles encajan, al menos a grandes rasgos. Por lo menos, parece razonable sugerir que si el Ismael del Libro de Mormón fuera enterrado con algún tipo de marcador distintivo, probablemente se habría parecido a la estela de Yasmaʿʾil — una estela toscamente tallada típica de los extranjeros que viajan por la zona, quienes carecían de tiempo o de recursos sustanciales para permitirse una piedra funeraria tallada y grabada de una manera más extravagante.

Aunque una conclusión más firme nos elude, el mismo hecho de que un Ismael fue enterrado en las proximidades de la región tribal de Nihm en la misma época en que el Libro de Mormón indica que un hombre llamado Ismael fuera enterrado en Nahom es bastante notable. Este hecho ciertamente no debilita el caso de la historicidad del Libro de Mormón.

Referencias

1. Véase, por ejemplo, S. Kent Brown, "New Light from Arabia on Lehi’s Trail", en Echoes and Evidences of the Book of Mormon, eds. Donald W. Parry, Daniel C. Peterson y John W. Welch (Provo, UT: FARMS, 2002), 81–83; Terrance L. Szink, “Nahom”, en Book of Mormon Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City: Deseret Book, 2003), 580 (véase el mapa en p. 514); Stephen D. Ricks, "Tras el rastro de Lehi: Nahom, el lugar de entierro de Ismael", Journal of Book of Mormon and Other Restoration Scripture 20, no. 1 (2011): 66–68; Brant A. Gardner, Traditions of the Fathers: The Book of Mormon as History (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2015), 105–108; Warren P. Aston, Lehi and Sariah in Arabia: The Old World Setting of the Book of Mormon (Bloomington, IN: Xlibris, 2015), 59–93. Véanse, además, las discusiones sobre Nahom en los artículos de Warren P. Aston, George Potter y Richard Wellington, S. Kent Brown, David LaFevre y Jeffrey R. Chadwick en Dana Pike, ed., Lehi and Sariah's Wilderness Trek: Illuminating the Real-World Setting (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2006), una edición especial de Journal of Book of Mormon Studies (vol. 15, no. 2), que demuestra un amplio acuerdo entre varios estudiosos sobre la correlación de Nahom con el área de Nihm. La conexión se ha incluído en publicaciones de importantes editoriales académicas, como Princeton, Oxford, Brill y otras. Véase John M. Lundquist, “Biblical Seafaring and the Book of Mormon”, en Raphael Patai, The Children of Noah: Jewish Seafaring in Ancient Times (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998), 173; Terryl L. Givens, By the Hand of Mormon: The American Scripture that Launched a New World Religion (Nueva York: Oxford University Press, 2002), 120–21, 147; Terryl L. Givens, El Libro de Mormón: Una introducción muy breve (Nueva York: Oxford University Press, 2009), 117–18; John A. Tvedtnes, “Names of People: Book of Mormon”, en Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, 4 vols., Ed. Geoffrey Khan (Boston, MA: E. J. Brill, 2013), 2: 787; Grant Hardy, “The Book of Mormon”, en The Oxford Handbook of Mormonism, eds. Terryl L. Givens y Philip L. Barlow (Nueva York: Oxford University Press, 2015), 143.
2. Véase Christian Robin, "Nihm: Nubdha fī ʾl-jughrāfiyya al-taʾrīkhiyya wafqan li-muʿṭiyāt al-Hamdānī", en Al-Hamdani: A Great Yemeni Scholar, Studies on the Occasion of His Millennial Anniversary, ed. Yusuf Mohammad Abdallah (Saná, Yemen: Universidad de Saná, 1986), págs. 83–98; Christian Robin, "La penetración de los árabes nómadas en Yemen", Revista del mundo musulmán y el Mediterráneo 61, no. 1 (1991): 85.
3. Para los reportes originales de los Santos de los Últimos Días sobre estas inscripciones, véase S. Kent Brown, "New Light:‘ The Place that was Called Nahom ’", Journal of Book of Mormon Studies 8, no. 1 (1999): 66–68; “Book of Mormon Linked to Site in Yemen”, Liahona, febrero de 2001, pág. 79; Warren P. Aston, “Newly Found Altars from Nahom,”, Journal of Book of Mormon Studies 10, no. 2 (2001): 56–61. Las actualizaciones e inscripciones adicionales se informan en Warren P. Aston, "A History of NaHoM", BYU Studies Quarterly 51, no. 2 (2012): 78–98.
4. Véase Hermann von Wissmann, Sobre la historia y los estudios regionales de la antigua Arabia del Sur, Colección Eduard Glaser III (Viena: Academia de Ciencias de Austria, 1964), 96–97, 307–308; Jacques Ryckmans, Walter W. Müller y Yusuf M. Abdallah, Textes du Yémen Antique Inscrits Sur Bois (Lovaina: Institut Orientaliste, Université Catholique de Louvain, 1994), 46-50; pl. 3A-B; Peter Stein, Las minúsculas inscripciones antiguas del sur de Arabia en palos de madera de la Biblioteca Estatal de Baviera en Munich, 2 vols. (Tubinga y Berlín: Ernst Wasmuth Verlag, 2010), 1: 22n43; 23, fig. 1; Christian Robin y Burkhard Vogt, ed., Yémen: au pays de la reine de Saba ’(París: Flammarion, 1997), 144; Wilfried Seipel, editor, Yemen: Arte y arqueología en la tierra de la reina de Saba' (Viena: Kunsthistorisches Museum, 1998), 325; Alessandro de Maigret, ed., Yemen: Nel paese della Regina di Saba (Roma: Palazzo Respoli Fondazione Memmo, 2000), 344-45; St. John Simpson, ed., Reina de Saba: Tesoros del Antiguo Yemen (Londres: Museo Británico, 2002), 166.
5. Véase Mounir Arbach, Jérémie Schiettecette e Ibrâhîm al-Hâdî, Colección de estelas funerarias del valle de Jawf: Museo Nacional Sanʿâʾ, Parte III (Sanʿāʾ: Fondo Social para el Desarrollo y Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 2008).
6. Sobre el contexto panárabe de estas estelas, véase Jérémie Schiettecatte, “The Arabian Iron Age Funerary Stelae and the Issue of Cross-Cultural Contacts”, en Death and Burial in Arabia and Beyond: Multidisciplinary Perspectives, ed. Lloyd Weeks (Oxford: Archaeopress, 2010), 191-203. Sobre la variación regional distintiva de Jawf, véase Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 5-6.
7. Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 72, no. 105.
8. Ibíd., 10. Para la datación de los siglos VI-V aC, ver p. 72, no. 105.
9. Imagen de Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 72, no. 105. Usado con permiso de Mounir Arbach. Dibujo basado en la imagen de Jasmin Giménez Rappleye.
10. La traducción académica más técnica del hebreo es Yišmaʿʾēl, lo que hace que las similitudes con el Yasmaʿʾīl de Arabia del Sur sean algo más evidentes. Yasmaʿʾīl también se puede occidentalizar con la ortografía más similar a "Ismael" Isma'il, como en Christian Robin e Yves Calvet, Arabie Heureuse, Arabie Déserte: Les Antiquités Arabiques du Musée du Louvre (París: Editions de la Réunion des musées nationaux, 1997), 318.
11. En el sur de Arabia, el sat (transcrito como s1) es el equivalente estándar del shin (transcrito como š) en las lenguas semíticas del noroeste, como el hebreo. Véase Leonid E. Kogan y Andrey V. Korotayev, "Sayhadic (Epigraphic South Arabian)", en The Semitic Languages, ed. Robert Hetzron (Nueva York: Routledge, 1997), 222-23; Norbert Nebes y Peter Stein, "Ancient South Arabian", en The Ancient Languages of Syria-Palestine and Arabia, ed. Roger D. Woodard (Nueva York: Cambridge University Press, 2008), 148–49; Peter Stein, "Ancient South Arabian", en Las lenguas y dialectos semíticos: un manual internacional, ed. Stefan Weninger (Boston, MA: De Gruyter Mouton, 2011), 1048; Rebecca Hasselbach, "Old South Arabian", en Idiomas del mundo de la Biblia, ed. Holger Gzella (Boston, MA: De Gruyter, 2012), 169, tabla 1.
12. Para el hebreo yšmʿʾl, ver Francis Brown, S.R. Driver y Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 1035; Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, ed. estudio, trad. M.E.J. Richardson, 2 vols. (Boston, MA: Brill, 2001), 1: 447; David J. A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, 8 vols. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993–2011), 4: 333–34. Para South Arabian y s1mʿʾl, véanse Robin y Calvet, Arabie Heureuse, Arabie Déserte, 318; Christian Julian Robin, "La Chronologie et ses Problèmes", en Yémen: au pays de la reine de Saba ’, ed. Christian Robin y Burkhard Vogt (París: Flammarion, 1997), 63. Para las partes que componen en Arabia del Sur, s1mʿ, “escuchar, escuchar, obedecer” + ʾl, “Dios”, ver A.F.L. Beeston, M.A. Ghul, W.W. Müller, J. Ryckmans, Sabaic Dictionary (inglés-francés-árabe) (Saná: Universidad de Saná, 1982), 5, 127; Joan Copeland Biella, Dictionary of Old South Arabic: Sabaen Dialect (Cambridge, MA: Harvard Semitic Museum, 1982), 15, 338; Stephen D. Ricks, Lexicon of Inscriptional Qatabanian (Roma: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 1989), 10, 160.
13. Koehler y Baumgartner, HALOT, 1: 447. Koehler y Baumgartner no incluyen el superíndice 1 utilizado para distinguir el sat (s1) del shin (s2) y el samekh (s3) en la transliteración de sibilantes del sur de Arabia, pero no hay duda de que se pretende el mismo nombre, ya que ni y s2mʿʾl ni y s3mʿʾl están atestiguados en las inscripciones de Arabia del Sur.
14. Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 7.
15. Alessandro de Maigret, “Excavaciones de la misión arqueológica italiana en Barâqish (República de Yemen)”, Boletín Archaeologia 0 (2009): 59–60, 89–90, fig. 57–59; Sabina Antonini y Alessio Agostini, "Excavaciones de la misión arqueológica italiana en Yemen: una necrópolis minaean en Barāqish (Wadi Jawf) y la necrópolis Qatabanian de Ḥayd bin ʿAqīl (Wadi Bayḥān)", en Death and Burial in Arabia and Beyond, 215-24.
16. Véase Robin, "Nihm", 95. Christian Robin, "Tribus et territoires d’Arabie, d’après les inscriptions antiques et les généalogies d’époque islamique", Semitica et Classica 13 (2020): 237 explica que el sharīf de Barāqish "caen bajo" Nihm, pero no son necesariamente una parte oficial de la tribu, sino que son más bien "aliados" bajo la protección de Nihm.
17. Arbach et al., Collection of Funerary Stelae from the Jawf Valley, 3
18. Christian Robin, Inabba ’, Haram, Al-Kāfir, Kamna et al-Ḥarāshif, 2 vols. (París: Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1992), 1: 39–40, refiriéndose a Haram 41, 44, 45 y 48. Un texto dedicatorio del siglo VII a.C. de Haram incluye ʿṯtr ḏ-Rgmt, “ʿAthtar dhu- Ragmat ”, el dios de Najran, entre su lista de deidades, ilustrando así las primeras relaciones de Haram con las tribus al norte de Jawf. Véase YM 28823 en la base de datos CSAI y en Mounir Arbach y Rémy Audouin, Colección de artefactos epigráficos y arqueológicos de los sitios de al-Jawf: Museo Nacional de Ṣanʿâʾ (Ṣanʿāʾ: UNESCO-SFD y Museo Nacional de Ṣanʿā, 2007), 44–45.
19. Véase Haram 16, Haram 17 y Haram 19 en Robin, Inabba ’, Haram, Al-Kāfir, Kamna, 1: 85–89. La datación de estas inscripciones se basa en la referencia a Watarʾīl, rey de Haram de aprox. 665–650 a.C., según K. A. Kitchen, Documenting Ancient Arabia, 2 vols. (Liverpool: Liverpool University Press, 1994-2000), 2: 120, 741. Véase también Robin, Inabba ’, Haram, Al-Kāfir, Kamna, 1: 24-26; Mounir Arbach e Irene Rossi, “Haram: cité antique du Jawf (Yémen). Quelques bribes de dix siècles d’histoire et nouveaux textes amīrites”, Semitica et Classica 13 (2020): 25–26, 30.
20. Ver traducción de Robin en la referencia del num. 19. Consulte también la traducción de Haram 16, Haram 17 y Haram 19 en la base de datos CSAI, http://dasi.cnr.it/.
21. G. Lankester Harding, An Index and Concordance of Pre-Islamic Arabian Names and Inscriptions (Toronto, ON: Universidad de Toronto, 1971), 940, vertiendo NH [MT] N desde C 510 (= Haram 16) como el nombre "dudoso" (debido a la necesidad de restaurar una parte). En P. 1, categoría C3, Harding utilizó kbr como una indicación contextual a fin de identificar los nombres de una "tribu o pueblo". Más recientemente, Hani Hayajneh, “Eine Sammlung von Fragmentarischen Altsüdatabischen Inschriften aus dem Jemen”, Arabian Archaeology and Epigraphy 15, no. 1 (2004): 147n113 argumentó que en una expresión similar (kbr nhmn), nhmn debería interpretarse como un nombre tribal (en lugar de una referencia a tallado de piedra) porque estaba precedido por kbr, refiriéndose (argumentó Hayajneh) a un líder tribal.
22. Consulte CIH 673 la base de datos CSAI, http://dasi.cnr.it/, para identificar nhmt como nombre tribal en este texto (al 26 de agosto de 2021). Para la fecha de este texto en el siglo VII a.C., véase Kitchen, Documenting Ancient Arabia, 2: 139. Para la identificación de von Wissmann del NHMT con la tribu y región de Nihm, véase von Wissmann, Zur Geschichte, 307-308. Los eruditos anteriores vincularon específicamente NHMTN en las inscripciones de Haram con el nhmyn de otros textos. Véase Mayer Lambert, "Les Inscriptions Yéménites du Musée de Bombay", Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale 20 (1923): 80–81.
23. Dado que otras inscripciones en Haram usan kbr para referirse a los líderes de colonias o puestos comerciales de Haram que viven dentro del territorio de otra tribu (p. Ej., Kbr ḥḍrmwt en Haram 12; ver Robin, Inabba ', Haram, Al-Kāfir, Kamna, 1: 52; Arbach y Rossi, "Haram", 24n45), es posible que Haram tuviera un puesto comercial dentro del territorio de Nihm, como me sugirió un estudioso de los antiguos estudios de Arabia del Sur (comunicación personal, 15 de mayo de 2019).
24. Véase Nigel Groom, Frankincense and Myrrh: A Study of the Arabian Frankincense Trade (Nueva York: Longman, 1981), 167; Michael Jenner, Yemen Rediscovered (Essex: Longman, 1983), 16.
25. Antonini y Agostini, "A Minaean Necropolis at Barāqish", 221. Véase también Maigret, "Excavations of the Italian Archaeological Mission", 60.
26. Antonini y Agostini, “A Minaean Necropolis at Barāqish”, 222–23. Giovanni Garbini, "Su alcuni tipi di stele e statuette sudarabiche con iscrizine", Annals 37 (1977): 375-81 (véase especialmente p. 378) concluyeron de manera similar que otras estelas de tipo similar llegaron a Yemen a través de un grupo cultural de Arabia del Norte.
27. Schiettecatte, “Arabian Iron Age Funerary Stelae,”, 191-203; Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 14-15.
28. Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 15.
29. Véase Ibíd., 13-15.
30. Véase Alessio Agostini, "Funerary Stelae from Barāqish: Study of the Onomastics", en Sabina Antonini y Alessio Agostini, A Minaena Necropolis en Barāqish (Jawf, República de Yemen): Informe preliminar de las campañas arqueológicas 2005-2006 (Roma: Instituto Italiano por l'Africa e l'Oriente, 2010), 49–70, esp. 69–70. Sin embargo, esto no significa necesariamente que los individuos mismos fueran extranjeros. Los nombres a menudo se transmiten a través del intercambio cultural, por lo que los comerciantes del sur de Arabia, naturalmente, podrían haber aprendido los nombres semíticos del noroeste y del norte de Arabia durante sus viajes, y usarlos al nombrar a sus hijos.
31. Esto se expresa más claramente en Hugh Nibley, Enseñanzas del Libro de Mormón: Transcripciones de conferencias presentadas a una clase de honores del Libro de Mormón en la Universidad Brigham Young, 1988–1990, 4 vols. (Provo, UT: FARMS, 2004), 3: 27-28. Véase también Nibley, Lehi in the Desert / The World of the Jaredites / There Were Jaredites (Salt Lake City: Deseret Book, 1988), 40; Nibley, An Approach to the Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book, 1988), págs. 72–73; Nibley, The Prophetic Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book, 1989), 545.
32. Los seis Ismaeles en la Biblia son: (1) el hijo de Abraham vía Agar (Génesis 16-17; 21; 25); (2) el hijo de Azel de Benjamín, aprox. Siglo VII a. C. (1 Crónicas 8:38; 9:44); (3) padre de Zebadías, el gobernador de Judá en el siglo IX a.C. bajo Josafat (2 Crónicas 19:11); (4) el hijo Johanán, que se unió a la revuelta contra la reina Atalía aprox. 835 a.C. (2 Crónicas 23: 1); (5) el hijo de Netanías, miembro de la familia real y traidor de Judá (Jeremías 40–41; 2 Reyes 25: 23–25); (6) uno de los hijos de Pasur, que había tomado esposas extranjeras en el período posterior al exilio (Esdras 10:22). Véase James E. Brenneman, “Ishmael”, en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2000), 653. Para Ismael en epigrafía hebrea, Clines, Dictionary of Classical Hebrew, 4: 334, enumera 19 sellos hebreos que dan fe del nombre de Ismael , la mayoría de los cuales datan de los siglos VII-VI a.C. He identificado 60 atestaciones de Ismael en fuentes epigráficas hebreas del siglo VIII al VI a. C. Véase Nahman Avigad, Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1986), 64–66, 69, 74; Gabriel Barkay, "A Bulla of Ishmael, the King's Son", Bulletin of the American Schools of Oriental Research 290/291 (1993): 109–14; Nahman Avigad, rev. Benjamin Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1997), 108, 111-14, 123, 200, 206-209, 212, 235, 238; Robert Deutsch y Michael Heltzer, Nueva evidencia epigráfica del período bíblico (Tel Aviv y Jaffa: Publicación del Centro Arqueológico, 1995), 83–84; Robert Deutsch y Michael Heltzer, West Semitic Epigraphic News of the 1st Millennium BCE (Tel Aviv: Publicación del Centro Arqueológico, 1999), 64–66; Robert Deutsch, Messages from the Past: Hebrew Bullae from the Time of Isaiah through the Destruction of the First Temple (Tel Aviv: Publicación del Centro Arqueológico, 1999), 28, 29, 35, 36, 40, 41, 46, 124–25 , 151–52, 171–72; Robert Deutsch y André Lemaire, Sellos personales del período bíblico en la colección Shlomo Moussaieff (Tel Aviv: Publicación del Centro Arqueológico, 2000), 61; Robert Deutsch, “Un tesoro de cincuenta bullas de arcilla hebreas de la época de Ezequías”, en Shlomo: Estudios en epigrafía, iconografía, historia y arqueología en honor a Shlomo Moussaieff, ed. Robert Deutsch (Tel Aviv y Jaffa: Publicación del Centro Arqueológico, 2003), 77–79; Robert Deutsch, Biblical Period Hebrew Bullae: The Joseph Chaim Kaufman Collection (Tel Aviv: Archaeological Center Publication, 2003), 56–57, 74–75, 215–20, 362–63; Robert Deutsch, Biblical Period Epigraphy: The Joseph Chaim Kaufman Collection — Seals, Bullae, Handles (Jaffa: Archaeological Center Publication, 2011), 42–43, 89–90, 115–16, 122–24, 143–44, 159– 62, 184, 252.
33. Ernest Axel Knauf, “Ismael”, en Anchor Bible Dictionary, 6 vols., Ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 3: 513. Véase también David Rolph Seely, revisión de Enseñanzas del Libro de Mormón: Semestre 3, por Hugh Nibley, Revisión de libros sobre el Libro de Mormón 5 (1993): 193–94. En Avigad, Bullae hebreo de la época de Jeremías, 116, Yišmaʿʾēl está calificado como el nombre atestiguado con mayor frecuencia en una colección de 255 bullae de finales del siglo VII a principios del siglo VI a.C. Sobre los orígenes semíticos del noroeste del nombre, véase Ebbe Egede Knudsen, “Nombres amorreos y onomástica del Antiguo Testamento”, Scandinavian Journal of the Old Testament 13, no. 2 (1999): 202-24, esp. 218.
34. Además de la estela de Yasmaʿʾīl en discusión (YM 27699), ver as-Sawdāʾ 18, CIH 545 y Maʿīn 109, Base de datos de CSAI, http://dasi.cnr.it/. De estos, CIH 545 y Maʿīn 109 datan del siglo VII a.C. véase Kitchen, Documenting Ancient Arabia, 2: 124 (CIH 545); Mounir Arbach, "La Decouverte du Temple Intra-Muros de Nakrah a Maʿin, L’antique Qarna", Arqueología y epigrafía árabe 22, no. 2 (2011): 201–14 (Maʿīn 109). La datación específica para as-Sawdāʾ 18 no está disponible, pero está fechada en el Período Sabaico Temprano (aprox. anterior al siglo IV a.C.). Hay cinco inscripciones más pequeñas y pequeñas en la colección de estelas funerarias de Jawf, pero todas datan de un período posterior, aprox. Siglos IV-II a.C. Ver Arbach et al., Colección de estelas funerarias del valle de Jawf, 52 (núm. 45), 105 (núm. 204), 114 (núm. 231), 152 (núm. 344), 157 (núm. 358).
35. Véase Elizabeth Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (Sheffield, Reino Unido: Sheffield Academic Press, 1992).
36. Véase Rachel Hachlili, Costumbres, prácticas y ritos funerarios judíos en el período del segundo templo (Boston, MA: Brill, 2005). Véase también Pieter W. van der Horst, “Inscripciones funerarias judías: la mayoría están en griego”, Biblical Archaeology Review 18, no. 5 (septiembre / octubre de 1992): 46–57.
37. Véase Lynn M. Hilton y Hope A. Hilton, En busca del rastro de Lehi (Salt Lake City: Deseret Book, 1976), págs. 27–44; George Potter y Richard Wellington, Lehi in the Wilderness: 81 Evidencias nuevas y documentadas de que el Libro de Mormón es una historia verdadera (Springville, UT: Cedar Fort, 2003), 53–71.
38. Véase Paul Y. Hoskisson, Brian M. Hauglid y John Gee, "What’s in a Name? Irreantum ”, Journal of Book of Mormon Studies 11, no. 1 (2002): 90–93, 114–15.
39. Consulte “Similitudes entre la transcripción de Anthon y el antiguo árabe del sur (árabe)”, Journal of Book of Mormon Studies 8, no. 2 (2002): 83, 88; Brown, "New Light from Arabia", pág. 88.
40. Véase S. Kent Brown, "A Case for Lehi's Bondage in Arabia", Journal of Book of Mormon Studies 6, no. 2 (1997): 205–17; S. Kent Brown, De Jerusalén a Zarahemla: Estudios literarios e históricos del Libro de Mormón (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos de BYU, 1998), 55–59; Brown, “New Light from Arabia”, págs. 90–92. Sin embargo, tenga en cuenta la crítica en Aston, Lehi y Sariah en Arabia, 97–98.
41. Su capacidad para escribir no necesita defensa; la mera existencia de sus registros lo atestigua. Sobre las habilidades de Lehi y Nefi en el trabajo de metales, véase John A. Tvedtnes, The Most Correct Book: Insights from a Book of Mormon Scholar (Springville, UT: Horizon, 2003), 78–97; Jeffrey R. Chadwick, "Lehi’s House at Jerusalem and the Land of his Inheritance", en Glimpses of Lehi’s Jerusalem, ed. John W. Welch, David Rolph Seely y Jo Ann H. Seely (Provo, UT: FARMS, 2004), 113–17; Neal Rappleye, “Lehi the Smelter”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 14 (2015): 223–25. Muchas inscripciones de Arabia del Sur están grabadas en bronce, lo que indica el valor de la habilidad de Nefi para escribir sobre superficies metálicas.
42. Véase Potter y Wellington, Lehi in the Wilderness, pág. 64.

El Altar y el Sacrificio de Lehi en el desierto

¿Cómo podía Lehi, que observaba la ley mosaica justificar la construcción de altares y la ofrenda de sacrificios fuera del templo de Jerusalén?

Autor: David Rolph Seely

Traductor: Iván Martín

El Libro de Mormón registra que Lehi, en obediencia al mandato del Señor, salió de Jerusalén con su familia y "después de haber viajado tres días por el desierto, asentó su tienda en un valle situado a la orilla de un río de agua. Y sucedió que erigió un altar de piedras y presentó una ofrenda al Señor, y dio gracias al Señor nuestro Dios."(1 Nefi 2:6-7). Este simple acto de adoración plantea un dilema importante para el lector familiarizado con la ley bíblica.

El Libro de Mormón  nos asegura en repetidas ocasiones que los nefitas continuaron guardando la ley de Moisés hasta la venida de Cristo (2 Nefi 5:10; Jarom 1:5; Alma 30:2-3; 4 Nefi 1:12). Siendo ese el caso, muchos lectores no se sorprenden por el sacrificio de Lehi en el desierto, ni por las demás ocasiones en que los del pueblo “ofrecieron sacrificios y holocaustos al Señor" (1Nefi 5:9; 7:22) ni por la construcción de un templo, el cual seguramente tenía un altar (2 Nefi 5:16; Mosíah 2:3).[1] Sin embargo, Deuteronomio 12 parece prohibir estrictamente la construcción de altares y la realización de sacrificios fuera del lugar que el Señor había elegido para ese fin, normalmente se entiende que el lugar designado para ello era el templo de Jerusalén.

Entonces surge la pregunta, ¿Cómo podían justificar estas personas que observaban la ley mosaica la construcción de altares y la ofrenda de sacrificios fuera del templo de Jerusalén? Si bien hay varias respuestas posibles, el pasaje en el Libro de Mormón que menciona el viaje de tres días de Lehi por el desierto (1 Nefi 2:6-7) puede proporcionar una explicación que es tanto sorprendente como simple a la vez.

Entonces surge la pregunta, ¿Cómo podían justificar estas personas que observaban la ley mosaica la construcción de altares y la ofrenda de sacrificios fuera del templo de Jerusalén? Si bien hay varias respuestas posibles, el pasaje en el Libro de Mormón que menciona el viaje de tres días de Lehi por el desierto (1 Nefi 2:6-7) puede proporcionar una explicación que es tanto sorprendente como simple a la vez.

Los comentaristas Santos de los Últimos Días normalmente no han tenido [, ni tienen,] que lidiar con cuestiones como los sacrificios nefitas, los altares y templos a las afueras de Jerusalén y no han hecho comentarios sobre los problemas particulares que presenta Deuteronomio 12.[2] En su “Book of Mormon Compendium” (compendio del Libro de Mormón) Sperry simplemente declara: "Lehi construyó un altar de piedras y ofreció sacrificios al Señor", sin más comentarios.[3] Nibley describe el sacrificio de Lehi como una práctica habitual en el desierto entre los semitas de todas las edades.[4] Al parecer Welch asume que el decreto procedente de Deuteronomio no afectaba a Lehi, argumentando que "Lehi padre también estaba siguiendo los patrones establecidos por los patriarcas de la antigüedad".[5] McConkie y Millet mencionan que Lehi ofreció sacrificios en virtud del Sacerdocio de Melquisedec, lo que puede ser una manera de decir que el mandato de la ley menor en Deuteronomio no era aplicable a Lehi.[6] En su debate sobre la construcción del templo nefita, hacen referencia a las tradiciones judías derivadas de Deuteronomio 12, pero declaran que, basándose en otra evidencia bíblica, los templos se podían construir en cualquier lugar: "La idea generalizada entre los Judíos es que sólo puede haber un templo -el templo de Jerusalén-. Mandamientos bíblicos atestiguan lo contrario".[7] Me parece que hay mucho más que rascar.

Deuteronomio 12

Primero veamos los pasajes relevantes de Deuteronomio. Según Deuteronomio 12, después de que Israel entrara en la tierra prometida, el lugar de sacrificio debía estar confinado a un solo altar situado donde el Señor escogiera poner su nombre. Los versículos claves son los siguientes:

Más el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere de todas vuestras tribus, para poner allí su nombre para su habitación, ése buscaréis y allá iréis. Y allí llevaréis vuestros holocaustos, y vuestros sacrificios, y vuestros diezmos, y la ofrenda elevada de vuestras manos, y vuestros votos, y vuestras ofrendas voluntarias y las primicias de vuestras vacas y de vuestras ovejas. (Deuteronomio 12:5-6)
Mas pasaréis el Jordán y habitareis en la tierra que Jehová vuestro Dios os hace heredar,... al lugar que Jehová vuestro Dios escogiere para hacer habitar en él su nombre (Deuteronomio 12:10-11).
Cuídate de no ofrecer tus holocaustos en cualquier lugar que vieres, sino en el lugar que Jehová escogiere, en una de tus tribus; allí ofrecerás tus holocaustos y allí harás todo lo que yo te mando. (Deuteronomio 12:13-14)

Los estudiosos llaman a esta sucesión de estatutos la "centralización del culto" o "centralización de la adoración", en referencia a la forma en que los sacrificios y ofrendas, que eran los rituales más importantes de la ley mosaica, debían llevarse a cabo en un solo lugar.[8] A su manera, la centralización de la adoración era una ley revolucionaria que, cuando se implementaba, podría cambiar la práctica de la religión israelita de una manera muy drástica. Puesto que las leyes en Deuteronomio 12 afectaron varias prácticas de la ley mosaica, -la ofrenda de diezmos y primicias (Deuteronomio 14:22-26), la celebración de las fiestas (Deuteronomio 16:1-17), las ciudades refugio (Deuteronomio 19:1-9), y la investidura de los levitas (Deuteronomio 18:6-8)- la centralización también pudo afectar la adoración de todas las personas en Israel. Por ejemplo, debido a que el sacrificio era una parte integral de todos los festivales, las fiestas ya no se celebraban en los distintos pueblos, sino que sólo en el altar central del templo después de que se hubiera establecido.

También hay que recordar que, de acuerdo con Levítico 17, incluso la matanza de animales limpios estaba considerado como un tipo de sacrificio que tenía que realizarse en un altar, inclusive si el animal iba a ser matado sólo para el consumo humano.[9] Por lo tanto, mientras que Deuteronomio 12 prohibió el sacrificio de animales en todos los lugares que no fueran "el lugar escogido por el Señor", también dio instrucciones para la "matanza secular", por la cual un animal podría ser matado para el consumo humano, incluso donde no existía ningún altar (Deuteronomio 12:14-16). Este tipo de matanza se debía realizar a las puertas de la ciudad, y la sangre tenía que ser "derramada sobre la tierra," presumiblemente como símbolo de reconocimiento de la santidad de la vida como se describe por primera vez en Génesis 9:4: "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis."

Un breve repaso sobre la historia de la centralización de la adoración en Israel nos ayudará a entender la situación que afrontaba Lehi. Los patriarcas no dejaron claro que sólo podía haber un único lugar de sacrificio. Puesto que construyeron altares y ofrecían sacrificios en muchos lugares en la tierra de Canaán, incluyendo Siquem, Betel, Hebrón, Moriah, y Beerseba (Génesis 12:6-8; 13:18; 26:25; Abraham 2:17 - 20). Durante el éxodo israelita de Egipto y la estadía en el desierto, el altar portátil del tabernáculo servía para el sacrificio.

Más tarde, desde la época de la conquista de Canaán hasta la construcción del templo, numerosos altares e incluso templos estaban en funcionamiento por todo el Israel bíblico. Por ejemplo, Samuel sacrificó en Ramah (1 Samuel 9:12-24) y Saúl tanto en Gilgal (1 Samuel 10:8) como en Ayalón (1 Samuel 14:35). Según el célebre erudito Menachem Haran, "Los altares solitarios eran numerosos y repartidos por todo el país; probablemente no hubo ningún asentamiento sin su altar e incluso los altares se podrían encontrar fuera de las ciudades, en el campo"[10] Además del templo de Jerusalén, Haran ha contado 12 templos que funcionaron durante diferentes épocas en Israel, incluyendo aquellos en Silo, Betel, Dan, Gilgal, Mizpa, e incluso uno en Arad que operaron durante la época del templo de Jerusalén.[11]

Deuteronomio 12 dice que después de que los hijos de Israel entraron en la tierra prometida, "[habrá un] lugar que Jehová vuestro Dios escogiere para hacer habitar en él su nombre” (v. 11). En ese lugar designado debían hacerse todos los sacrificios y ofrendas. Mientras que el templo de Jerusalén no se ha especificado en el momento de Deuteronomio 12, en la tradición bíblica el templo se convirtió en el lugar autorizado. Cuando el rey Salomón dedicó el templo, lo declaró como el lugar donde el Señor pondría su nombre (1 Reyes 8:29). Sin embargo, incluso después de que el templo fue construido, los sacrificios y ofrendas se sucedían por todo Israel, sobre todo en lugares altos (1 Reyes 12:26-33; 2 Reyes 16:4), los cuales fueron unánimemente condenados por los profetas (Isaías 57:7; Oseas 10:8; Amós 7:9). Las cosas cambiaron durante los reinados de dos de los últimos reyes de Judá. Ezequías (715-687 aC) "quitó los lugares altos" y eliminó la idolatría en Judá por lo que la religión en Judá fue reformada (2 Reyes 18:4). Más tarde, Josías (640-609 aC) finalmente centralizó el culto en Jerusalén siguiendo las directrices dispuestas en Deuteronomio 12 (2 Reyes 23:7-9, 15).

Lehi construyó un altar después de 3 días de viaje desde Jerusalén

Legitimidad del Altar y Sacrificio de Lehi

A la luz de la evidencia de las escrituras emergen varias explicaciones posibles de por qué Lehi construyó un altar en el desierto y ofreció sacrificios en aparente desconocimiento de las leyes establecidas en Deuteronomio 12. Vamos a examinar tres posibles explicaciones.

1. Deuteronomio 12 no intenta eliminar todo sacrificio lejos del santuario principal. La primera posibilidad es que los estatutos hallados en Deuteronomio no tenían la intención original de eliminar todo sacrificio fuera del templo de Jerusalén. El hecho de que, después de que los israelitas poseyeran la tierra, continuaron con los altares y sacrificios en varios lugares e incluso con otros templos, esto ha llevado a muchos estudiosos a creer dos cosas: que las leyes de Deuteronomio 12 fueron entendidas de forma diferente antes de que llegaran las reformas de Ezequías y Josías o que fueron escritas pero impuestas más tarde -tal vez durante los reinados de Ezequías, Manasés y Josías.[12]

Los que creen que las leyes relativas a la centralización del culto eran anteriores sostienen que la intención original de esas leyes era distributiva. Es decir, la frase “el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere” originalmente no fue interpretado como aplicable exclusivamente a Jerusalén (de hecho, en Deuteronomio no se menciona Jerusalén en ninguna parte). Más bien, se entendió originalmente que la expresión se aplicaba a una serie de santuarios a lo largo de la historia (tales como Siquem y Shiloh) y sólo finalmente a Jerusalén.[13] Otros han argumentado que la escritura no pretendía referirse a un solo lugar, sino a cualquier lugar que el Señor aprobó. Bajo este punto de vista, puede haber cualquier número de lugares de sacrificio divinamente aprobados.[14]

Incluso dejando a un lado el asunto de la intención original de Deuteronomio 12, parece ser que en la época de Lehi, en el antiguo Israel, se entendía que "el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere" era el templo de Jerusalén, según se entiende por la oración dedicatoria de Salomón en 1 Reyes 8. Durante las reformas de Josías (quien fue contemporáneo de Lehi), se descubrió en el templo un libro que muchos eruditos creen que era alguna versión del libro de Deuteronomio. Lo cierto es que las reformas de Josías se describen en un lenguaje similar al que encontramos en Deuteronomio y la naturaleza de las reformas siguen de cerca las leyes que se encuentran sólo en Deuteronomio, especialmente en cuanto a la centralización del culto.[15] Motivado por las instrucciones del libro, Josías eliminó la idolatría en todo el país, limpió y purificó el templo de prácticas apóstatas, derribó los lugares altos y destruyó los altares por todo el país, incluyendo el altar de Betel (2 Reyes 23).

Aquellas reformas son importantes para estudios del Libro de Mormón ya que Lehi se crió en Jerusalén durante el reinado de Josías y tuvo que haber sido influenciado por las reformas religiosas que afectaron las vidas de todos los que vivían allí y que no pasaron desapercibidas. Por ejemplo, Jeremías, contemporáneo de Lehi, lamentó la muerte de Josías y lo elogió por su reinado justo (Jeremías 22:15-16). Debido a que las planchas de bronce contenían los cinco libros de Moisés (1 Nefi 5:11), Lehi y sus descendientes debían de haber estado familiarizados con el libro de Deuteronomio. El lenguaje y la teología del Libro de Mormón dependen mucho de Deuteronomio, quizás más que de cualquier otro libro de la Biblia. La propia base del convenio tantas veces repetido en el Libro de Mormón de que "según guardéis mis mandamientos, prosperaréis”(1 Nefi 2:20) refleja la teología del Deuteronomio: "Guardaréis, pues, las palabras de este convenio y las pondréis por obra, para que prosperéis en todo lo que hagáis." (Deuteronomio 29:9).[16]

Las reformas de Josías dictaron la centralización del culto, que incluyó el mandamiento de que los altares y sacrificios debían limitarse a un solo lugar. El único lugar de las Escrituras donde se encuentra este mandato es en Deuteronomio 12. Por supuesto, es posible que el pasaje en Deuteronomio originalmente no tuviera la intención de limitar el sacrificio a un solo lugar. Aun así, cualquier explicación sobre el altar y los sacrificios de Lehi deben hacer frente a la evidencia bíblica de que, durante la época de Lehi, se entendida claramente y se hacía cumplir que Jerusalén era el único lugar donde se podía ofrecer sacrificio.

2. Los poseedores del Sacerdocio de Melquisedec no estaban sujetos a la centralización del culto según lo prescrito en Deuteronomio 12. Parece cierto que Lehi, no siendo descendiente de Leví, [17] ofició por medio del Sacerdocio de Melquisedec.[18] Debido a que Lehi y sus descendientes poseían este sacerdocio puede que no se vieran constreñidos por todos los mandamientos de la ley de Moisés. Hay muchas cosas que no entendemos sobre el culto nefita en vista del hecho de que Lehi y su pueblo vivían la ley de Moisés, pero, al parecer, poseían la autoridad del Sacerdocio de Melquisedec. El Libro de Mormón simplemente no proporciona datos suficientes.

Puesto que Lehi no era un levita, es probable que personalmente no tuviera acceso al templo de Jerusalén. Mientras vivía allí, puede que simplemente hubiera ofrecido los sacrificios requeridos a través de los canales autorizados del Sacerdocio Aarónico, o tal vez recibió la aprobación divina y la autoridad para construir altares y ofrecer sacrificios según otras instrucciones del Señor o de acuerdo a su propia discreción. No lo sabemos. Sin embargo, el hecho de que los patriarcas de la antigüedad, que oficiaban con la autoridad del Sacerdocio de Melquisedec, construyeran altares y ofrecieran sacrificios en varios lugares, y el hecho de que la Iglesia de Jesucristo restaurada edifique templos en todo el mundo, sugieren que el culto centralizado prescrito en Deuteronomio fue una de dos: incomprendida o formaba parte de la ley menor -una ley temporal- que se culminó con la expiación de Jesucristo.

3. Deuteronomio 12, pudo haber sido interpretado en la antigüedad como aplicable sólo a la tierra de Israel. Si bien está claro que Josías interpretó que los preceptos del culto centralizado se remitían sólo a Jerusalén, es posible que antiguamente hubiera otra interpretación viable de esas leyes. 

Los Rollos del Mar Muerto proporcionan posibles evidencias para este punto de vista. En el Pergamino del Templo aparece dos veces la expresión “tres días de viaje desde el templo” (columna 43:12 en relación a la ley de los diezmos y la columna 52:14 relativa al sacrificio). La escritura más importante para nuestro estudio aparece en la columna 52:

No matarás un buey o una oveja o una cabra sin mancha en todas tus ciudades, cerca de mi templo a una distancia [no menor] de tres días de viaje; no, pero dentro de mi templo los podrás sacrificar, haciendo de ellos holocausto u ofrenda de paz y comerás y te regocijarás delante de mí en el lugar que yo escoja para poner mi nombre"(11QT 52:13-16, énfasis añadido). [19]

En este pasaje la interpretación más habitual realizada por Yigael Yadin y otros de la frase “tres días de viaje” es que el Pergamino del Templo prohíbe toda matanza no sacrificatoria dentro de un límite de tres días de distancia de Jerusalén. Dentro de este límite geográfico la única matanza permisible es sacrificatoria, es decir, el Pergamino del Templo prohíbe toda matanza que no esté destinada a sacrificio, la llamada matanza secular para el consumo humano.[20] Por supuesto, este sería un precepto muy restrictivo. Recientemente, un erudito, Aharon Shemesh, ha sugerido una nueva interpretación de la frase en cuestión.[21] Ha demostrado, partiendo de fuentes rabínicas, que la distancia real de un viaje de tres días desde el templo de Jerusalén, a todos los efectos prácticos, marcaría un radio que abarcaría toda la tierra de Israel, ya que, desde el templo, se puede alcanzar cualquier punto durante ese período de tiempo.[22]

Shemesh sugiere que la escritura de la columna 52 del Pergamino del Templo debería ser considerada una interpretación de Deuteronomio 12:1-5, que se menciona en el Pergamino del Templo en el pasaje anterior de la columna 51. Esos versículos de Deuteronomio describen cómo realizar un sacrificio en el país posterior a la conquista y destrucción de los altares paganos. Shemesh concluye que el Pergamino del Templo interpreta todo Deuteronomio 12 según se puede ver en su primer versículo: "Sobre esta base, podemos sugerir que el autor del Pergamino del Templo abrazó la opinión de que la ley de la centralización del culto sólo se aplicaba en la tierra de Israel de acuerdo con la declaración inaugural de Deuteronomio 12:1: 'Estos son los estatutos y decretos que cuidaréis de poner por obra en la tierra'"[23] Shemesh cita varios ejemplos más procedentes de la literatura rabínica para mostrar que algunos de los antiguos rabinos no condenaban los templos, altares o sacrificios en el templo judío de Onías de Egipto porque estuvieran "fuera de la tierra de Israel".[24]

El mismo método de interpretación de Deuteronomio 12, puede estar detrás de la justificación nefita para la construcción de un templo en el Nuevo Mundo, incluso en vista de su continua obediencia a la ley de Moisés. Es posible que entendieran que los preceptos de Deuteronomio 12, relativos a los altares, sacrificios y templos sólo se aplicaban en la tierra de Israel, como sugiere Deuteronomio 12:1.

Así, en el Pergamino del Templo encontramos una interpretación antigua sobre la centralización del culto de Deuteronomio que prohíbe sacrificios a menos de tres días de viaje de Jerusalén. Tanto si esta escritura se interpreta en el sentido de que no debería haber ninguna matanza sacrificatoria en Israel, excepto en el templo o la matanza secular estaba permitida en Israel, está claro que una interpretación antigua limitó el uso de Deuteronomio 12 a una zona geográfica establecida por una distancia de tres días de viaje desde Jerusalén -un área que más o menos coincide con las fronteras de Israel.

¿Una pista en el registro?

Nefi documentó de su padre Lehi “que después de haber viajado tres días por el desierto… que erigió un altar de piedras y presentó una ofrenda al Señor, y dio gracias al Señor nuestro Dios." (1 Nefi 2:6-7). Esta declaración puede deberse simplemente al hecho histórico de que Lehi y su familia viajaron durante tres días antes de que se detuvieran a descansar significativamente. Pero destacar el viaje de tres días también puede ser la forma que tiene Nefi de decir que Lehi y su familia estaban actuando de acuerdo con una interpretación de la ley de Moisés que se encuentra en Deuteronomio 12.

Aquella interpretación concuerda con lo que se preserva en el Pergamino del Templo. Según ese documento, la construcción de un altar y la ofrenda de sacrificio estaban permitidas únicamente fuera del radio de un período de tres días de viaje desde el templo de Jerusalén. Para poner el asunto de forma diferente, los sacrificios más allá del límite de tres días eran aceptables bajo la ley de Moisés. Desde este punto de vista, Lehi se ajustaba a los requisitos Mosaicos expresados en Deuteronomio 12 cuando construyó un altar en el desierto y ofreció sacrificio.

Fuentes

1. Por desgracia hay muy poca información acerca de los templos Nefitas en el Libro de Mormón. El estudio más completo de los templos nefitas hasta la fecha es John W. Welch, "El templo en el Libro de Mormón: Los templos en las ciudades de Nefi, Zarahemla y Bountiful," en los templos del mundo antiguo: Ritual y Simbolismo, ed. Donald W. Parry (Salt Lake City: Deseret Book y , 1994).
2. Para una breve discusión de algunas de las cuestiones relacionadas con el sacrificio de Lehi y los nefitas más allá de las acciones de  interdictos en Deuternomio 12, ver JBMS 8.1 (1999): 71. 
3. Sidney B. Sperry, el Libro de Mormón Compendio (Salt Lake City: Bookcraft, 1968), 99.
4. Hugh W. Nibley, un acercamiento con el Libro de Mormón (Salt Lake City: Deseret Book y FARMS, 1988), 245-46.
5. Welch, "El templo en el Libro de Mormón", 320. 
6. "Como profeta, Lehi tenía el Sacerdocio de Melquisedec y por esa autoridad ofreció sacrificio (Enseñanzas, pág. 181) .... El Sacerdocio Aarónico fue la provincia de la tribu de Leví, y por ello no fue tomado por los nefitas a América. parecería, pues, que los sacrificios realizados por la colonia de Lehi se llevaron a cabo bajo la dirección del sacerdocio mayor, que comprende todas las funciones y autoridades de la menor "(Joseph Fielding McConkie y Robert L. Millet, doctrinal sobre el Libro de Mormón [Salt Lake City: Bookcraft, 1987], 1:31). 
7. McConkie y Millet explica además: "Una religión con pacto centrado requiere un santuario del pacto El hecho de que los nefitas construyeron un templo sugiere que todos los restos de Israel, donde quiera que se habían dispersado, si poseyeran el sacerdocio habrían hecho lo mismo." (Ibid ., 1:223).
8. Para una revisión reciente de los estudios bíblicos en Deuteronomio 12, véase Bernard M. Levinson, "La innovación de Cultic Centralización en Deuteronomio 12," en el Deuteronomio y la hermenéutica de la Innovación Jurídica (Oxford: Oxford University Press, 1997), 23-52. Una excelente discusión sobre el tema de la restricción de sacrificio a un solo santuario se encuentra en Jeffrey H. Tigay, Deuteronomio: El texto tradicional hebreo con la JPS Traducción del Nuevo (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), 459-64.
9. La interpretación de Levítico, en términos de la llamada masacre secular es muy debatido. Ver Tigay, Deuteronomio, 366 n. 43, y Baruch A. Levine, Levítico: El texto tradicional hebreo con la JPS Traducción del Nuevo (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 112-13.
10. enachem Harán, Templos y Templo de servicio en el antiguo Israel (Oxford: Clarendon, 1978), 459-64. Este comentario es muy recomendable como una presentación modelo de erudición bíblica a un público laico educado.
11. Ibid., 26–42. 
12. Esta es la opinión que prevalece entre los estudiosos modernos. En la hipótesis documental clásico, la cadena literaria D-principalmente el libro de Deuteronomio, data de mediados del siglo VII A.C. Aunque la mayoría de los estudiosos que sostienen este punto de vista coinciden en que hay material más antiguo en el Deuteronomio, creen que el libro en su forma actual fue editado en el siglo VII y sus leyes se aplicaron por primera vez en su totalidad por el rey Josías. Para una presentación equilibrada y fácil de leer de esta vista, consulte Tigay, Deuteronomio, xix-xxvi, y Moshe Weinfeld, "Deuteronomio, libro de" Intérpretes Diccionario de la Biblia (Nashville: Abingdon, 1962), 2:168-83.
13. Véase, por ejemplo, Alexander Rofé, "los estratos de la Ley sobre la centralización del culto en el Deuteronomio y la Historia del Movimiento de Deuteronomio," en el Volumen Congreso: Uppsala 1971 (Leiden: Brill, 1972), 221-26; Baruch Halpern, "La Fórmula Centralización en el Deuteronomio," Vetus Testamentum 31 (1981): 20-38, y Levinson, "La innovación de Cultic Centralización," 24-25.
14. AC Welch, "El problema de Deuteronomio," Journal of Biblical Literature 48 (1929): 291-306. 
15. Ver Moshe Weinfeld, Deuteronomio 1-11: Una nueva traducción con introducción y comentario (Nueva York: Doubleday, 1991), 65-84.
16. Ver Ellis Rasmussen, "Deuteronomio," Enciclopedia del mormonismo, ed. Daniel H. Ludlow (Nueva York: Macmillan, 1992), 1:378-79.
17. Lehi era descendiente de Manasés (véase Alma 10:3).
18. El sacerdocio que Alma2 celebrada se describe como " el sumo sacerdocio del santo orden de Dios " (Alma 04:20 ; comparar 13:1-12 , que describe el sacerdocio de los nefitas como el Sacerdocio de Melquisedec ) . Respondiendo a la pregunta de si el Sacerdocio de Melquisedec se llevaron cuando murió Moisés , el profeta José Smith enseñó: " Todo sacerdocio es Melquisedec , pero hay diferentes partes o grados que la parte que trajo Moisés de hablar con Dios cara a cara. se lo llevaron , pero lo que trajo el ministerio de los ángeles permanecido Todos los profetas tuvieron el Sacerdocio de Melquisedec y fueron ordenados por Dios mismo " (Enseñanzas del Profeta José Smith , comp Joseph Fielding Smith [ Salt Lake City : . . Deseret Book , 1976 ] , 180 ) . Él también enseñó : " ¿Cuál fue el poder de Melquisedec ' no era el sacerdocio de Aarón que administra las ordenanzas exteriores , y la ofrenda de sacrificios Los titulares de la plenitud del Sacerdocio de Melquisedec son reyes y sacerdotes del Dios Altísimo , que sostiene  las llaves del poder y bendiciones, de hecho , ese sacerdocio es una ley perfecta de la teocracia , y se erige como Dios para dar leyes para el pueblo , la administración de la vida sin fin para los hijos e hijas de Adán " ( ibid. , 322) .
19. Traducciones del Rollo del Templo de Yigael Yadin, El Rollo del Templo (Jerusalén: Israel Exploration Society, 1983). 
20. Yadin, Rollo del Templo 1,315 a 20, 2,233 a 39, Lawrence H. Schiffman, "El deuteronomista Paráfrasis del Rollo del Templo," Revue de Qumran 15 (1992): 558-61, y "sacro y la No-Sacral Masacre", en Tiempo para preparar el camino en el desierto, ed. Devorah Dimant y Lawrence H. Schiffman (Leiden: Brill, 1995), 69-84.
21. Aharon Shemesh, "'Tres días' Viaje desde el Templo ': El uso de esta expresión en el Rollo del Templo," Descubrimientos del Mar Muerto 6.2 (1999): 126-38, y idem ", una nueva lectura del Rollo del Templo 52:13-16. ¿Este Rollo da permiso de Sacrificios Fuera de la Tierra de Israel? "Actas del Congreso Internacional, Cincuenta Años del Descubrimiento de  los Rollos del Mar Muerto, ed. Lawrence H. Schiffman, Emanuel Tov, y James C. Vanderkam (Jerusalem: Israel Sociedad de Exploracion, 2000), 400-410. 
22. Shemesh, "'tres dias' Viaje,'" 126–27; enfasis agragado.
23. Ibid., 130; enfasis agragado. 
24. Ibid., 130-32. Esto puede ayudar a explicar el hecho de que los Judios construyeron templos en Egipto en Elefantina (destruido en el año 410 antes de Cristo) y Leontopolis (cerrado en el 73 dC), donde se ofrecía el sacrificio. Ver Harán, templos, 46-47. Shemesh cita Mishná Menahot 13:10 y Talmud de Babilonia Menahot 109a.
25. Artículo original:http://publications.maxwellinstitute.byu.edu/fullscreen/?pub=1405&index=10

La Colonia Nefita en el contexto religioso antiguo mesoamericano y la deificación

¿Cómo habrá sido el arte Nefita cristiano en el contexto mesoamericano de la época del Libro de Mormón? 

Revisión del artículo “Deification: Divine Inheritance and the Glorious Afterlife in the Book of Mormon and AncientMesoamerica” de Mark Alan Wright, publicado en la página web de  The Maxwell Institute, perteneciente a la Universidad de Brigham Young.

Resumen, comentarios y traducciones de las citas por Jorge Albarrán Riquelme. 

Existe un argumento que señala que según las investigaciones arqueológicas actuales, no hay evidencias de que el cristianismo haya existido alguna vez en la mesoamérica antigua. Dicho argumento estaría en contradicción con el Libro de Mormón como un registro antiguo cristiano escrito por autores que probablemente vivieron y compartieron dentro de un contexto mesoamericano.

En su artículo, el hermano Mark Alan Wright nos sugiere que tal aseveración puede considerarse en parte una apreciación correcta pero engañosa. Efectivamente, no se han encontrado hasta ahora símbolos o frases que revelen mensajes cristianos tal y como los conocemos en la actualidad.

En primer lugar debemos recordar que la arqueología es una ciencia  y como tal se reescribe continuamente en base a los nuevos descubrimientos. Esto es mucho más patente en la arqueología mesoamericana si recordamos que todavía queda un 95% del área potencial por excavarse, lo que me recuerda la cita de otro erudito SUD, Michael R. Ash, quien declaró que “la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”.

En segundo lugar recordemos que el mismo Libro de Mormón nos indica que su cultura sufrió cambios en su lenguaje y escritura con el pasar del tiempo (Mormón 9: 32-34). Y si como el mismo registro sagrado lo evidencia en numerosas instancias, también compartieron con otras culturas, entonces muy bien pudieron haber surgido modificaciones en la expresión de su simbología religiosa. Basta ver las diversas manifestaciones de arte y simbología cristianos en las diferentes culturas y cómo éstas han adoptado símbolos ajenos, incluso de culturas paganas, pero que les han dado un significado cristiano.

Por ejemplo, tomemos el símbolo del pez durante el primer siglo del cristianismo. Según Armando H. Toledo, en su publicación en Internet  El Origen del Pez,  explica:

“Tanto griegos como romanos y miembros de otras culturas paganas usaron el símbolo del pez antes que los cristianos. Por tanto, el pez, en contraste con -por ejemplo- la cruz, causaba menos sospecha, convirtiéndose éste en el símbolo secreto perfecto para los cristianos perseguidos. Cuando la Iglesia se vio amenazada por los romanos de los primeros siglos d. C., los cristianos usaron el símbolo del pez para marcar los lugares de reunión y sus tumbas, o para distinguir a los hermanos de los que no lo eran.” (1)   

El símbolo del pez, según Toledo, apuntaba a diversos aspectos del cristianismo tales como el milagro de los panes y los peces, el llamado a los apóstoles a ser pescadores de hombres y hasta la ordenanza del bautismo. Sin embargo, uno de los significados originales del símbolo del pez era el dios pagano Dagón, asociado en la Biblia con una divinidad filistea, llamada Poseidón por los griegos y asociada a otras divinidades paganas de diferentes culturas y distintos nombres. De esta manera vemos cómo un símbolo dentro de un contexto cultural diferente puede ser importado y adaptado con significados totalmente diferentes y hasta opuestos.

En este sentido el hno Wright destaca: 

“…necesitamos entender que al buscar evidencias del Libro de Mormón en mesoamérica, necesitamos tener presente que la gente del Libro de Mormón habría empleado imágenes locales y culturalmente significativas para expresar sus creencias. Eso es precisamente lo que las personas hacen. Si mirásemos obras de arte cristianas del renacimiento y les creyésemos de pie y juntillas, entonces Jesús y Sus apóstoles se habrían vestido como aristócratas europeos.”

Con todas estas variaciones en las expresiones cristianas, con sus símbolos y metáforas en las artes, el lenguaje, las escrituras de cada cultura y tiempo desde el ministerio de Cristo en la tierra, podemos preguntarnos si un cristiano del siglo I d.c. reconocería el arte cristiano medieval o si nosotros, de una cultura occidental cristiana podríamos reconocer las normas artísticas de expresión de la cultura nefita. 

¿Cómo sería el arte nefita cristiano? ¿Cuán diferente sería de nuestras expresiones de adoración y de alabanza a Cristo y Su evangelio?

Lo que Wright nos sugiere, es que abramos nuestra mente para ver un poco más allá y “reconstruir” el mundo religioso mesoamericano en que los nefitas habrían vivido según las evidencias arqueológicas y así tener una idea más clara de cómo habrían interactuado estas culturas en el plano religioso. Por ejemplo, ¿habría sido muy chocante para los nefitas las creencias y tradiciones religiosas de otras culturas mesomericanas? Y otra pregunta, ¿qué les habría parecido a estas culturas las creencias nefitas? Para intentar mostrar este contexto religioso y cultural, el Hno Wright tomará como ejemplo a una sola cultura representativa: Los Mayas.

La cosmovisión maya

Primero comencemos por echar un vistazo a las divinidades mayas. A diferencia de nuestro concepto occidental de un Dios perfecto, todopoderoso y omnipresente, los mayas veían a sus dioses como seres imperfectos, con debilidades humanas, orgullosos y hasta en algunos casos sometidos a la muerte. Podemos imaginar a las divinidades mayas como un gran número de deidades divididas en grupos, cada grupo con un número de dioses con funciones distintivas y opuestas pero complementarias en su conjunto, incluyendo divinidades locales, donde de similar manera cada grupo comparte rasgos afines físicos, en su vestimenta y en sus funciones.  Y para complicar esta visión religiosa maya, cada divinidad se transformaba según la estación del año con diferentes funciones y nombres pero reteniendo su identidad original. Dada su concepción monoteísta y cristiana, es muy posible que los nefitas al insertarse en este contexto religioso puedan haberse sentido impresionados por el marcado politeísmo, los ritos y simbolismos de sus vecinos.

¿Cuán impresionados se podrían haber visto las culturas mesoamericanas por la religión de los “recién llegados” nefitas? (Desde aquí usaré el término “nefita” en el sentido más amplio de la palabra, como la colonia donde se originaron los pueblos mencionados en todo el Libro de Mormón y a esos mismos pueblos originados con el paso del tiempo). Según el hno Wright, para los mayas, las divinidades nefitas no les habrían resultado tan extrañas. Desde el punto de vista maya, los nefitas también poseían un grupo de divinidades opuestas pero complementarias: Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, cada una de estas divinidades teniendo sus propias funciones y manifestaciones múltiples. Por ello es posible que, cuando por ejemplo Alma predica que estas tres divinidades constituyen “un eterno Dios” (Alma 11:44), sus oyentes les habrían comprendido perfectamente bien.

Y es necesario agregar que para los mayas, Satanás también sería considerado una divinidad (un ser sobrenatural según la concepción maya), obviamente con una función opuesta a Dios pero complementaria. Si esto nos parece algo blasfemo, el hno Wright nos recuerda que Pablo definió a Satanás como “el dios de este mundo (2° Corintios 4:4).”

Tampoco les hubiera extrañado a los mayas que los dioses nefitas “tomasen diferentes formas” o tuviesen diferentes manifestaciones sin perder sus propias identidades (tal como sucedía con sus propios dioses.) Por ejemplo, en el Libro de Mormón se menciona a Jesucristo en sus diferentes manifestaciones (y funciones): como un bebé (1° Nefi 11.20); un ser resucitado (3° Nefi 11); el creador (Jacob 2:5); un destructor (3° Nefi 9), un dios de la lluvia (Éter 9:35); un dios de la fertilidad de las cosechas (Alma 34:24); una deidad solar (1° Nefi :9 ; Helamán 14: 4,20), un dios del fuego (1° Nefi 1:6 ; Helamán 13:13) ; un rey (Mosíah 2:19); un dios de la medicina (Alma 46:40) y un pastor (Alma 5:38). Y además, según señala Wright, “al igual que en el caso de los dioses mayas, a Cristo también se le asocia con animales y objetos inanimados” como por ejemplo un cordero (1° Nefi 14) o una roca (Helamán 5:12).   

En el caso de Satanás, los mayas tampoco estarían sorprendidos por las diversas manifestaciones de esta deidad negativa que también aparece como una serpiente (Mosíah 16:13); un ángel caído (2° Nefi 2:18), un dios de la muerte (Jacob 3:11); un regidor del inframundo (2° Nefi 2:29); un engañador (Alma 30:53) y un dios de la tormenta (Helamán 5:12).

Dicho en resumen, para una cultura mesoamericana antigua como la maya, las divinidades nefitas les resultarían familiares en varios aspectos: un grupo de nuevas divinidades con dioses celestiales y dioses del inframundo, los cuales cumplen roles opuestos pero complementarios. La concepción religiosa maya también aceptaría a otros seres superiores nefitas tales como los ángeles y espíritus ministrantes (Moroni 10:14), los seres trasladados tales como los 3 Nefitas (Mormón 8:11). Además añadiremos los seres sobrenaturales malignos tales como los demonios (Alma 30:53) y los espíritus inmundos (1° Nefi 11:31). Es importante destacar que para los mayas, estos seres sobrenaturales también caerían dentro de la categoría de dioses. En este sentido, el hno Wright nos hace notar que en las planchas de bronce –que contenían los cinco primeros libros del Antiguo testamento (o Pentateuco)- se equipara a los “demonios” con el término “dioses” (Deuteronomio 32:17), y el mismo profeta Mormón los llama “ídolos” (Mormón 4:14) [Nota del Traductor: En la versión del Libro de Mormón en Inglés la palabra “ídolos” se traduce como “dioses ídolos”, lo cual refuerza este punto].

Dicho de otra manera, la tesis general de Wright es que para las diversas culturas mesoamericanas antiguas tales como la maya, la inserción religiosa de la cultura nefita habría sido relativamente fácil porque sus dioses compartían ciertas similitudes. En las palabras de Wright, 

“A modo de reiteración, mi análisis asume que los pueblos del Libro de Mormón vivieron dentro de una cultura mayor que era la mesoamericana, y fueron influidas por ella pero no eran lo mismo.” 

Por ello y a pesar de todo lo anteriormente expuesto, es importante recordar que la cultura nefita no era mesoamericana ni tampoco politeísta sino monoteísta. Declaraba la existencia de un Dios único y verdadero (y con ello implicando que los demás dioses eran falsos). Aunque tuvieran algunos rasgos afines la religión nefita era algo único, ellos “estaban en el mundo pero no eran del mundo.” De hecho los nefitas realizaron obra misional extensiva y permanente. En este sentido, y según otro estudioso, la conversión de un número importante de mesoamericanos originarios a través del tiempo podría ser uno de los factores que ayuden a explicar el gran crecimiento demográfico de los pueblos del Libro de Mormón.

Al estar insertos en las culturas mesoamericanas antiguas, es prácticamente inevitable que no hayan convivido ni se hayan influido mutuamente en un mayor o menor grado. Para los nefitas, por ejemplo, existen varios aspectos conectados con el rol y función de los reyes vecinos, su veneración, la deificación de sus reyes y sus divinidades. Wright nos dice que uno de sus objetivos es, 

“demostrar que las creencias y prácticas concernientes a la realeza y la vida más allá de la muerte que se discuten en el Libro de Mormón, son un reflejo de ciertas prácticas y creencias mesoamericanas, creo fortalecen la declaración de que los eventos del Libro de Mormón ocurrieron allá.”

La deificación

Se entiende por deificación el proceso mediante el cual una persona puede ser divinizada, es decir, convertirse en un dios. Los nefitas indudablemente deben haber conocido cómo las culturas vecinas creían, en la deificación al entrar en contacto y convivir con ellas.

En el caso de la cultura maya, como en otras culturas alrededor del mundo, sólo el rey podía ser deificado. Dicho poder, bajo la supervisión de los sacerdotes, se le brindaba en la ceremonia político-religiosa de ascensión al trono real (o coronación). Según Wright, el futuro rey “era transformado de ser un ser completamente humano a un ser con cualidades sagradas.” Aún hasta hoy los arqueólogos debaten hasta qué punto los reyes eran dioses vivientes pero de lo que no hay duda es de que quedaban investidos con una naturaleza sagrada. Dicho proceso de deificación así iniciado terminaría después con su muerte, cuando finalmente resucitarían como seres celestiales -tal como el dios solar- y se unirían a sus antepasados, reyes anteriores que ya se habían convertido en dioses. Ahora era uno de los “hijos del sol”, según Wright, investidos con “la gloria del sol”. No deja de maravillar el asombroso parecido con la cultura de deificación egipcia, donde el faraón al morir y ser depositado en la “cámara  de resucitación” de la pirámide, asciende inmortalizado para transformarse en un dios estrella en la constelación de sirio y así unirse a sus antepasados faraones-dioses.

En el Libro de Mormón existen varios pasajes que nos revelan que los nefitas conocían las creencias deificatorias de sus vecinos mesoamericanos pero que le dieron un sentido totalmente cristiano. Este daría un mensaje mucho más poderoso dirigido a aquellos conversos mesoamericanos que se unieron a la religión nefita y les mostrarían el verdadero significado del evangelio de Cristo, la vida eterna y la exaltación por medio de Su expiación.

Por ejemplo, cuando el rey Benjamín confiere el trono a su hijo Mosíah lo hace precisamente a través de la ceremonia oficial de ascensión al trono. Es de suponer que para los conversos mesoamericanos –que probablemente traían todavía frescas en sus mentes ceremonias similares de sus propias culturas- deben haber creído que sería otra ceremonia tradicional, donde su monarca se transformaba en casi un dios. Pero sólo podemos imaginar cuál habrá sido su sorpresa cuando el monarca les dice al iniciar su mensaje: “No os he mandado subir hasta aquí para que me temáis, ni para que penséis que yo de mi mismo sea más que un ser mortal. Sino que soy como vosotros.” (Mosíah 2: 10-11). Para los conversos extranjeros este debe haber sido un cambio dramático. Y era sólo el principio.

Los lamanitas también parecían conocer este proceso de deificación del rey de sus culturas vecinas. Cuando el misionero Amón mostró el poder de Dios los lamanitas le temieron grandemente y creyeron que él era un dios o “un poderoso gran rey” (Alma 18:13). Técnicamente no estaban tan equivocados ya que Amón era un príncipe y heredero al trono del rey Mosíah pero que lo rechazó (Mosíah 29:2-3) precisamente para predicar el evangelio a los lamanitas. Nuevamente, y al igual que el rey Benjamín, Amón tuvo que aclararles que no era un dios pese al hecho de que al haber estado en contacto con seres sobrenaturales (ángeles) o la divinidad, los hacía casi sagrados ante los ojos mesoamericanos y que el hecho de ser reyes (o herederos al trono) los separaba casi automáticamente de los demás mortales para resucitar como reyes-dioses.

  

El derramamiento de sangre

También se sabe que existía un  rito -parte de un conjunto de ritos de la ceremonia de coronación- en que los reyes debían punzarse ciertas partes del cuerpo para extraer su propia sangre y ofrendarla a los dioses. Por medio de esta ceremonia, y en su calidad de intermediario entre los hombres y los dioses, el rey aseguraba la fertilidad de las cosechas y la continuidad de las lluvias. A nuestros ojos occidentales esta ceremonia nos parecería casi expiatoria donde este rey-Salvador, a semejanza de Cristo, redimiría a todo su pueblo. Pero el Hno Wright nos advierte que no existía esta función sino que sólo servía para que los dioses bendijeran al pueblo con fructíferas cosechas y lluvias. Es posible que para que no se confundieran, los nefitas enseñaran claramente esta diferencia a los nuevos conversos como parte de su aprendizaje del verdadero evangelio de Jesucristo. Por ejemplo, el misionero Amulek les aclara a sus hermanos zoramitas que el sacrificio expiatorio de Jesucristo “no [es] un sacrificio de hombre” (Alma 34:10), también una probable alusión a la ceremonia del derramamiento de sangre ceremonial del rey mesoamericano, y para enfatizar aún más este concepto nos dice que “no hay hombre alguno que sacrifique su propia sangre, la cual expíe los pecados de otro…” Entonces Amulek les explica que sólo Jesucristo podría derramar la verdadera sangre expiatoria que tiene el poder de redimir y exaltar a todo el género humano.

Volviendo al histórico discurso del rey Benjamín, no sólo les dice a su audiencia desde el principio que el no es más que un ser mortal “sujeto a toda clase de enfermedades de cuerpo y mente” (Mosíah 2:11) y que a su edad avanzada “[su] cuerpo entero tiembla en extremo, mientras [se] esfuerza en hablarles” (Mosíah 2:30). Este es un enorme contraste con la divinización maya del rey en la ceremonia de ascensión al trono. El rey Benjamín también aprovecha de enseñarles que su verdadero rey es Cristo, el “Rey Celestial” (Mosíah 2:19) y que sólo “su sangre expía los pecados” del mundo (Mosíah 3:11), no la sangre derramada por un rey humano.

El hermano Wright también nos hace notar que aunque el rey Benjamín muestra y declara su mortalidad tan evidentemente, el hecho de que haya declarado estar en contacto con un “ángel” –un ser sobrenatural para los mayas, lo convierte automáticamente en un intermediario con la divinidad. Por ello que cuando el rey Benjamín les habla del poder redentor de la expiación de Cristo, y les invita a concertar un convenio con Cristo, la multitud no ora directamente a Cristo sino que se dirige al rey Benjamín como Su intermediario. Al aceptar este convenio divino, el rey Benjamín les enseña que serán llamados “progenie de Cristo” (Mosíah 5:7), se convertirán en los hijos del verdadero Rey Celestial, limpiados y transformados por Su sangre expiatoria.

Toda esta experiencia sagrada toma lugar en el templo, otra asociación poderosa para los nuevos conversos mesoamericanos. Los templos mayas, por ejemplo, eran pensados para efectuar rituales públicos y privados de naturaleza sagrada. De hecho la iconografía de los murales de los templos mayas muestran imágenes de la creación, la pérdida del paraíso, las ofrendas de sacrificio a los dioses, el derramamiento de sangre divino como sacrificio de un dios, y el ascenso al trono divino transformado en un dios (la deificación). Esto muestra que los templos mayas también tenían una función didáctica y preparatoria para realizar ciertas ceremonias sagradas. Los templos mayas son un claro ejemplo de la importancia de la deificación para las culturas mesoamericanas y de otras civilizaciones del mundo a lo largo de los siglos.

En este artículo he tratado de resumir los puntos principales del ensayo del hno Wright, tratando de mostrar por qué no sería tan fácil para nosotros distinguir la iconografía religiosa nefita en las culturas mesoamericanas a medida que la arqueología avanza en sus descubrimientos y cómo debemos enfrentar ese desafío. Para ello exploramos el hecho de cómo la cultura nefita se habría podido insertar dentro del contexto religioso mesoamericano sin mayores problemas y finalmente hemos visto como el Libro de Mormón refleja algunos de estos aspectos en común, teniendo en cuenta que tanto el lenguaje escrito y hablado nefita, así como su iconografía religiosa pudo haber sufrido modificaciones en base a la influencia de símbolos vecinos mesoamericanos.

Al finalizar, es de vital importancia aclarar que pese a todas estas asombrosas similitudes y ejemplos sacados del mismo Libro de Mormón, es esencial ver dónde surgen las diferencias, y la verdadera doctrina de Cristo. Recordemos –al igual que los israelitas rodeados de civilizaciones paganas-  los Nefitas “estaban en el mundo pero no eran del mundo”. Había similitudes y diferencias claves. Y esto es otro testimonio adicional del evangelio de Jesucristo. Tomemos como ejemplo el discurso del rey Benjamín: él declara al pueblo que no es un dios sino un intermediario divinamente autorizado, lo cual hace toda la diferencia; porque efectivamente él posee el verdadero santo sacerdocio de Dios para enseñar el evangelio de Cristo y efectuar ordenanzas divinas en Su nombre. Tan sólo podemos imaginar lo maravillados que los conversos mesoamericanos pudieron haberse sentido cuando se dieron cuenta que ellos ahora pasaban a ser descendientes de un rey (no un súbdito de un rey mortal mesoamericano), sino de un rey más poderoso que todos los reyes terrenales. Al concertar este convenio con Cristo, pasaban a ser “progenie de Cristo”, hijos e hijas de un rey divino, el único ser que tenía el verdadero poder de derramar su sangre expiatoria. Y no sólo serían redimidos sino que si seguían fieles al Señor y perseveraban hasta el fin, vivirían con Él para siempre jamás y serían exaltados. Esta era la verdadera doctrina de Jesucristo, y no el cúmulo de ciertas similitudes, verdades corruptas mezcladas con doctrinas de hombres que hasta entonces pudieron haber conocido.

Fuentes

1. (http://es.scribd.com/doc/13410915/El-origen-del-simbolo-cristiano-del-pez-Armando-H-Toledo)