Mormón como editor: Un estudio de colofones, encabezamientos e indicadores de referencias.

Mormón fue un extraordinario editor; descubre algunos de sus valiosos aportes.

Autor: Thomas W. Mackay.

Traductor: Antonio A. Caballero.

El Libro de Mormón es un texto antiguo muy complejo y los diversos indicadores de referencias contextuales, o los colofones de documentos y autores, enfatizan dicha complejidad. Son secuelas de los materiales que Mormón utilizó para compendiar su resumida edición de la historia nefita, es más, estos indicadores sugieren [la existencia de] una tradición nefita, ya que también podemos encontrarlos en las planchas menores del Libro de Mormón. Un colofón (del griego que significa “cumbre, cima, finalización”) es un título o encabezamiento, al inicio o al final de un texto, que puede identificar a un autor (así como parentesco, origen, educación, etc.), el título del texto, libro o sección y puede contener una atestiguación de exactitud o una plegaria dirigida a una deidad[1]. Esta idea innovadora de utilizar encabezamientos con frecuencia, refleja una edición honesta, una preocupación genuina hacia la credibilidad de la audiencia lectora y un sentido de modestia mientras se lleva a cabo una tarea divina. Podemos sentir un mayor aprecio hacia Mormón como editor e historiador de la antigüedad al examinar los indicadores de fuentes y colofones del Libro de Mormón y al ver como los [distintos] editores disponen de ellos.

Los textos antiguos no gozaban de las comodidades que ofrecen las tablas de contenido y los índices que hay impresos en los libros modernos. Los rollos o pergaminos ocupaban menos [espacio] que los códices (libros con solapas unidas a un lomo), especialmente cuando en un manuscrito había más de un texto. Un escriba solía escribir incipit "aquí empieza" [autor, texto] o explicit "aquí acaba" [texto o libro], incluso puede que dejaran un espacio o una hoja en blanco antes de comenzar la siguiente composición. El Santo Evangelio según San Marcos se podría titular “secundum Marcum” o “kata mapkon”. En ocasiones, en los manuscritos medievales, ponían al inicio de un libro “capitula” (un número con una oración o frase resumida) semejante a nuestra tabla de contenidos, pero habitualmente incluían algún detalle o resumen sobre el contenido del capítulo, aunque carecían de alguna referencia que guiara al folio o página donde comenzaba esa porción de texto.

Por otra parte, los escribas no usaban notas a pie de página para sus referencias, aunque algunos autores, como el Venerable Bede y Rabano Mauro, al citar a otros escritores incluían en el margen la abreviatura del nombre como marca de referencia, especialmente [si procedían] de padres de la iglesia[2]. La práctica de nombrar una referencia específica se remonta a Heródoto, entre historiadores y pudiéndose encontrar también en oradores (ocupados en cuestiones políticas y legales). [Por aquel entonces] No existía una versión de textos antiguos con un formato de página estandarizado y normalmente sólo en el contexto, se mencionaban los títulos o libros enumerados, aunque en ocasiones marcados como “capitula” o "capítulos". Por consiguiente, las escasas referencias contextuales habitualmente mencionaban el nombre de un autor, a veces el título de una composición e incluso puede que raramente el número de un libro, ni que decir [la mención] de un sólo capítulo. Un dispositivo que podría haber sido utilizado con mayor frecuencia (aunque no fue así) serían los cánones de Eusebio, una tabla de referencias para los pasajes paralelos de los cuatro Evangelios, remanentes de los cuales provienen las marcas “¶” de nuestra versión KJV (Versión Autorizada del Rey Jaime o Jacobo) de la Biblia[3], pero este sistema ni siquiera se utilizaba en las homilías o las crónicas. Asimismo no había tradición antigua o medieval, ni tan siquiera en la cultura tardía Judeo-Cristiana, que demandara la anotación de referencias. Que Mormón mencionara escrupulosamente sus fuentes es una hazaña asombrosa[4]. [Mormón] no provenía de una tradición judaica ni fue influenciado por la tradición histórica greco-romana y sin embargo hubo algunos precedentes en los registros nefitas tal como podemos observar en los registros de las planchas menores; siendo los encabezamientos de 1º Nefi, 2º Nefi y Jacob representados en cursiva por el impresor.

En el Libro de Mormón, tenemos una amplia diversidad de introducciones e inserción de anotaciones: nombres de los autores de los registros, discursos, citaciones o abreviaciones de epístolas (integrados como indicadores de referencias), genealogía u otro tipo de información de autenticidad relacionada con los autores y un resumen de contenido ya fuere breve o extenso, incluyendo subtítulos para las introducciones complejas o documentos. El propio Nefi siguió esta tradición, una tradición que al parecer es evidente por lo que también tenemos de Lehi, ya que cita a profetas de las planchas de bronce.

Heredero de esta tradición literaria, Mormón la desarrolla y asiduamente presenta a sus lectores las referencias de sus documentos y textos, mientras mantiene una fluida unión narrativa gracias a su registro histórico. Por lo tanto, incluso mientras transcribe un registro, Mormón puede parafrasear o resumir y súbitamente volver a la cita en primera persona. El texto resultante es claramente el producto de un excelente historiador antiguo preocupado por nombrar y adherirse a sus fuentes mientras presenta un registro editado que exhibe su propia filosofía y propósito. Algunos de los segmentos textuales, ya sean naturales o literarios, también aparecen como divisiones de capítulos en la primera edición del Libro de Mormón, como se podrá apreciar al final. La propia palabra “capítulo” es un producto de los manuscritos medievales latinos. Esta palabra no fue traducida de las planchas, más bien cada vez que José Smith (u Oliver Cowdery) veía un parón significativo en la traducción del texto antiguo, añadía una indicación de capítulo en el manuscrito para la imprenta. El impresor John H. Gilbert, observó lo siguiente:

“Cada capítulo, si no recuerdo mal, era un párrafo macizo, sin puntualización ortográfica alguna de principio a fin.

Los nombres de personas y lugares estaban por lo general en mayúsculas, pero las oraciones no tenían fin…. Yo lo puntualicé ortográficamente para que se pudiera leer como supuse que pretendía el autor”[5].

Por lo tanto, los capítulos de 1830 enmarcan las subdivisiones de los libros antiguos de Mormón (de Nefi, Moroni, etc) y son normalmente narrativas lógicas o divisiones de discursos, tal como podemos observar en el formato actual del apéndice. Los encabezamientos en cursiva de la actualidad siguen manteniendo las opciones de la configuración del impresor para la edición de 1830. En el apéndice de este artículo he listado los capítulos de la edición de 1830 (en este artículo los he representado con números romanos) con el número de páginas, siendo comparados con aquellos [capítulos] de la edición actual[6]. Los colofones y comentarios contextuales funcionan como divisores de textos e indicadores de referencia y también pudieron haber sido impresos como introducciones en cursiva. Claramente, el dilema del impresor en cuanto a cómo debería de preparar el impreso provenía del hecho que la traducción de José Smith conservaba las características de un texto antiguo, unas características poco familiares para un editor moderno. Mormón no dispuso de notas a pié de página, una tabla de contenidos, un índice o enlaces de hipertextos para ayudar a los lectores. La clarividencia y precisión de su mente hicieron que tuviera que utilizar un amplio sistema de referencias de fuentes, mientras que la magnitud de su mente también se hace evidente al convertir en un conjunto el ámbito y composición del Libro de Mormón.

El Primer Libro de Nefi versión 1830

La propia página titular del Libro de Mormón, fue traducida desde la “introducción” original para el registro completado por Mormón y expandido por Moroni[7]. Los encabezamientos o colofones eran una práctica literaria propia de los nefitas y proveen eficazmente de un resumen de contenidos para un libro o sección[8]. Los encontramos en las Planchas Menores, donde era menos factible que Mormón hubiera podido introducirlas, a no ser que transcribiera todo el contenido, lo que es excesivamente improbable. La primera la encontramos antes de 1 Nefi 1, escrito y firmado por Nefi. Esta introducción es ampliada en 1 Nefi 1:1–3, [que es] un colofón contextual. El propio contenido de 1 Nefi 9, que Nefi obtuvo de su propio registro en vez de los registros de su padre, es una introducción efectiva para la sección siguiente. Nuestro [(versión actual)] 1 Nefi 10:1 comienza en el capítulo III de la edición de 1830; el capítulo II empieza en 1 Nefi 6:1, una pequeña nota final o divisoria se encuentra en 1 Nefi 14:30, el final de la visión de Nefi y del capítulo III de la edición de 1830. Muchos apartados, especialmente si son citas directas de un discurso, salmo u oración, pueden ser indicadas por una breve frase seguida de un “Amén”, al igual que en 1 Nefi 9:6; 14:30; 15:36; y 22:31; también 2 Nefi 2:30; 3:25; 4:35; 9:54; 10:25; 31:21; y 33:15. En una palabra, 1 Nefi 19:21 funciona como un colofón, ya que da fe de la veracidad del material anterior, del mismo modo que 1 Nefi 19:22–24 es una efectiva introducción para Isaías 48–49 en 1 Nefi 20–21. En la edición de 1830, el capítulo IV corresponde a 1 Nefi 15; el capítulo V a 1 Nefi 16:1–19:21; el capítulo VI a 1 Nefi 19:22–21:26 ([coincidiendo con] el final de la cita de Isaías); y el capítulo VII a 1 Nefi 22. Por lo tanto las divisiones capitulares originales apoyan nuestra lectura e interpretación de 1 Nefi 19:21 como conclusión de una sección y 1 Nefi 19:22–24 como la introducción de la siguiente. 

Lo anterior a 2 Nefi 1 es una pequeña introducción para 2 Nefi 1–5, pero 2 Nefi 6:1 constituye lo que podría haber sido impreso como una introducción separada, insertada por Nefi para las enseñanzas de Jacob (2 Nefi 6–10). Isaías 50–51, citado en 2 Nefi 7–8, es presentado por las menciones de Jacob en Isaías 49:24–26, los últimos tres versículos del capítulo (y el capítulo entero que Nefi ha citado ya en 1 Nefi 21) con una cita que indica un cierre en 2 Nefi 9:1, mientras que Jacob continúa con sus propias palabras en su discurso, terminando con un “Amén” en 2 Nefi 9:54 y nuevamente en 10:25, posiblemente porque 2 Nefi 10 era la continuación de su discurso. Con 2 Nefi 11:1, el propio Nefi marca el final de las palabras de Jacob. Nefi presenta 2 Nefi 12-24 (igual que Isaías 2-14) con 2 Nefi 11:2-8; el versículo 8 es un colofón efectivo para el segmento de Isaías, con la aprobación de 2 Nefi 25:1. Entonces 2 Nefi 25:3 eficazmente destaca la propia respuesta profética de Nefi y la continuación de Isaías, haciendo una distinción, en 2 Nefi 31:1, entre sus profecías y su admonición o exhortación. En la edición de 1830, el capítulo I termina con el final de nuestro 2 Nefi 2, los capítulos II, III y IV, respectivamente, comprenden 2 Nefi 3, 4, y 5. El capítulo V empieza con 2 Nefi 6:1, donde dije que había material de cabecera, y concluye con el final de 2 Nefi 8, los dos capítulos de Isaías; el capítulo VI es nuestro 2 Nefi 9; 2 Nefi 10 constituye el capítulo VII. Como ya he sugerido, el contenido refleja las divisiones antiguas. El retorno a la narrativa de Nefi y la introducción a su cita extensa de Isaías, es decir, 2 Nefi 11, comienza en el capítulo VIII, que continúa hasta el final de 2 Nefi 15 (el final de Isaías 5), el capítulo IX se extiende desde 2 Nefi 16:1 hasta el final de 2 Nefi 23 (el final de Isaías 13); el capítulo X es 2 Nefi 24 (Isaías 14). Cuando Nefi reanuda su relato en 2 Nefi 25:1 tenemos el comienzo del capítulo XI, lo que concluye con el final de 2 Nefi 27. El capítulo XII se extiende desde 2 Nefi 28:1 hasta 2 Nefi 30, precisamente donde noté un cambio en el tono y contenido. Los capítulos XIII, XIV y XV corresponden a los capítulos de 2 Nefi 31, 32, y 33. 

Antes de Jacob 1 hay un encabezado breve que parece pertenecer sólo a Jacob 1 (el capítulo I de 1830), Jacob 2:1 es otra cabecera para el discurso directo de Jacob con cierre en Jacob 3:14 (más concretamente el capítulo II de la versión de 1830). Jacob 4 incluye un poco más de sus palabras y profecías, guiándonos hacia la gran alegoría de Zenós en Jacob 5. Para el pasaje de Zenós, Jacob 5:1 es un colofón eficaz. Al igual que con muchos otros, podrían haber sido impreso por separado como introducción o por el contrario, las pocas introducciones separadas o colofones que tenemos podríamos haberlos impreso con el texto en lugar de ser separados por las marcas de capítulos que los editores añadieron después de que José Smith tradujera el registro antiguo. El pasaje de Zenós fue incorporado en el propio discurso de Jacob, que termina con "Amén" en Jacob 6:13. El relato histórico que sigue, incluyendo el capítulo de Sherem, concluye con un auténtico colofón en el que se atestigua la autoría en Jacob 7:27, seguido de "Amén". Pero la edición de 1830, estampa Jacob 4 y 5 como capítulo III, mientras que Jacob 6 y 7 son respectivamente los capítulos IV y V. 

Después de Jacob, las planchas menores fueron guardadas por su descendencia, algunos sin mucho que decir[9] y esencialmente cesa el sistema de encabezamientos. Sin embargo Enós usa Enós 1:1-2 como su propio “colofón contextual” y termina con “Amén”. Jarom 1:1–2 es el colofón contextual de Jarom, y 1:15 señala el final de su intervención. El registro bajo el nombre de Omni es muy complejo, pero al igual que Enos y Jarom, no tiene un colofón o encabezamiento formal. Se registran los cambios de autor, pero poco más hasta Amalekí. Omni escribe en 1:1–3; Amarón, hijo de Omni, escribe en 1:4–8; el hermano de Amaron, Quemis, escribe solamente un versículo (1:9); y el hijo de Quemis, Abinadom apenas escribe un poco más (1:10–11). De todo el grupo, el que escribe más extensamente es Amalekí, hijo de Abinadom (1:12–30). Aun así, la naturaleza superficial del registro antes de llegar a Amalekí puede sugerir un declive de la civilización nefita antes de que Mosíah guiara al pueblo desde la tierra de Nefi hasta el lugar donde descubrieron al pueblo de Zarahemla (los Mulequitas) con quienes formaron una sociedad amalgamada. Bajo [el reinado] de Mosíah y de Benjamín, el pueblo se fortalece y la verdadera religión es esparcida por los profetas. 

Las Palabras de Mormón, demarcan la conclusión de las planchas menores de Nefi, proporcionan un puente histórico y editorial o literario, para unir y combinar el contenido de las planchas menores en el extenso compendio de Mormón en el momento apropiado de la historia nefita. Mormón se esmera (Palabras de Mormón 1:1-9) para ayudar a ubicar al lector en el tiempo y la composición literaria-histórica. 

No tenemos un encabezamiento en cursiva antes de Mosíah probablemente porque cuando el Señor hizo que José Smith reanudarse la traducción usando las planchas menores de Nefi para el registro temprano y las planchas mayores de Nefi solamente después de que ese texto se acabara, puede ser que éste recogiera el testigo en el libro de Mosíah, que es donde lo había dejado en un principio. Puede que, tal como apunta Tvedtnes, Mosíah 1 no represente el inicio antiguo del libro de Mosíah en las planchas de Mormón. Tvedtnes ofrece como prueba circunstancial el hecho de que en el manuscrito del Libro de Mormón entregado al impresor no contiene un título para el libro de Mosíah, que fue escrito más tarde[10]. En realidad, el manuscrito original de este pasaje no existe, solo se conserva el manuscrito del impresor, y Tvedtnes ha descrito correctamente la falta de una cabecera formal para el libro en Mosíah 1. El "registro de Zeniff" cabecera que precede a Mosíah 9 (y complementado por Mosíah 9:1) parece abarcar varios aspectos que deben de haber procedido de los registros de Alma y no de los archivos reales bajo el reinado de Noé (claramente resumido por Mormón). El breve colofón o resumen anterior a Mosíah 23 es para el registro en Mosíah 23 y 24 sobre Alma y sus seguidores. No hay un resumen oficial que preceda a la continuación de la narrativa histórica de Mormón que comienza en Mosíah 25. En la edición de 1830, el capítulo I es Mosíah 1-3; II, III, y IV son respectivamente Mosíah 4, 5, y 6. Estos capítulos representan las divisiones naturales en el discurso y la acción. El capítulo V es Mosíah 7-8, hasta la cabecera del registro de Zeniff al inicio del capítulo VI de Mosíah de la versión de 1830, el cual se extiende por todo el relato hecho de primera mano, Mosíah 9 hasta el final de Mosíah 10. En el capítulo VII comienza el relato de Noé, probablemente derivado de los registros de Alma, pero quizás integrado con los registros de Limhi en Mosíah 11, surgiendo después de Mosíah 13:24 donde Abinadí termina citando el decálogo del Éxodo. Entonces comienza el capítulo VIII, que engloba Mosíah 13:25-16:15 y el cual clausura el discurso de Abinadí. El compendio que hizo Mormón de los registros de Alma puede que comience con Mosíah 17:1, o 11:1, el capítulo IX de 1830 es Mosíah 17:01 hasta el final de Mosíah 21; el capítulo X es Mosíah 22, y el capítulo XI es Mosíah 23 hasta el 27. Mosíah 28 y 29 son, respectivamente, los capítulos XII y XIII, con una pequeña diferencia con las ediciones modernas: el último versículo de Mosíah 28 es el principio del XIII y concuerda con el estilo de Mormón en la conclusión de una sección o registro con Mosíah 28:19 y al usar Mosíah 28:20 para introducir un nuevo capítulo; el cual temáticamente complementa a Mosíah 1.

Capítulo III de Alma  versión 1830

Aparte de una pequeña presentación del autor, la introducción en cursiva antes del capítulo 1 de Alma, es un simple resumen histórico, pero sólo para Alma 1-4. Hay un nuevo encabezamiento después de Alma 4 para introducir Alma 5 (un discurso grabado en primera persona) y posiblemente también para la sucesiva narración de Mormón en el 6. Mientras que con Mosíah 25–29, la narración histórica de Mormón no recibe un colofón a no ser que sean citados completamente o parafraseados desde un registro específico. Antes de Alma 7 hay otro encabezamiento que introduce otra charla en primera persona. Alma 8 es el registro conector de Mormón seguido por otro encabezamiento para Alma y Amulek que enseñan en Ammoníah, en Alma 9–14, presentando bastantes secciones del registro con discursos en primera persona. Pero hay una subcabecera integrada en el texto de Alma 10:1, indicando la transición hasta el discurso de Amulek y la respuesta del pueblo, incluyendo Seezrom, el abogado y el extenso discurso de Alma, seguido de la encarcelación (Alma 10–14). Aún así la narrativa parece ser parte de la abreviación de Mormón, aunque no sin citas. Los capítulos de 1830 son I = Alma 1–3, II = Alma 4, III = Alma 5, IV = Alma 6, V = Alma 7, VI = Alma 8, VII = Alma 9, VIII = Alma 10–11, IX = Alma 12, X = Alma 13–15, XI = Alma 16.

Antes de Alma 17 hay un nuevo encabezado en cursiva para el retroceso histórico del ministerio de catorce años de los hijos de Mosíah y sus compañeros, un registro que Mormón había prometido en Mosíah 28:9[11]. Las subcabeceras y los marcadores históricos o editoriales abundan. Alma 17:18-20:30 trata sobre Amón, aunque no posee un colofón formal; el capítulo XII de 1830 incluye todo Alma 17-20. Antes de Alma 21, pero introduciendo otra parte del ministerio, es una subcabecera para Aarón y Muloki y es aquí donde comienza el capítulo XIII. En Alma 22:35, Mormón dice que su aportación sobre la geografía y la cultura se ha terminado, y regresa a compendiar "los relatos de Ammón y Aarón, Omner, Himni y sus hermanos" (el último del capítulo XIII de 1830). Alma 25:17 es la conclusión de esa narración. El siguiente versículo, Alma 26:1, comienza con lo que se podría imprimir como cabecera separada para el discurso de Ammón, el cual termina con "Amén​​" en 26:37 nos encontramos con el final del capítulo XIV. El relato de Mormón (sus lecciones morales son a menudo precedidas por "y así vemos" como en Alma 28:13, 14) nos dirige sin ningún tipo de colofón o marcador literario a Alma 29, que es identificado como un salmo o un himno de alabanza de Alma mientras reflexiona sobre las experiencias de sus amigos (observar Alma 29:13-17). [Alma] concluye con "Amén" y ese es el final del capítulo XV. La retoma del relato en Alma 30 no tiene cabecera, pero cuando Alma cita a Zenós incluye una subcabecera contextual en Alma 33:3-4 y termina con 33:12-13. Después de terminar su discurso con un "Amén", Alma cesa, pero Mormón tiene una subcabecera en Alma 34:1 que sirve para la transición hasta el discurso de Amulek. En la edición de 1830, el capítulo XVI es el registro completo de Korihor y los zoramitas, Alma 30:1-35:16, es el final del relato que precede al discurso de Amulek. El impresor reconoció y separó varias cabeceras contextuales en el compendio que hizo Mormón. Por lo tanto, el libro de Alma que hizo Mormón está relativamente repleto de distintas cabeceras en cursiva.

Cuando Mormón entrelaza las instrucciones de Alma a sus hijos en su registro, proporciona algunos relatos dando un breve repaso histórico para poner en situación y luego agrega lo que podría ser un colofón para la sección más grande de Alma 36-42: "Y tenemos un relato de sus mandamientos, que les dio, según su propio registro" (Alma 35:16). Esto está seguido de una subcabecera antes de Alma 36-37, "los mandamientos de Alma a su hijo Helamán" (principio del capítulo XVII). Las subcabeceras paralelas son "los mandamientos de Alma a su hijo Shiblón" antes de Alma 38 (que marcan la división entre los capítulos XVII y XVIII de 1830) y "los mandamientos de Alma a su hijo Coriantón" antes de Alma 39-42, del capítulo XIX. Entonces, como en todas partes, Mormón recomienza su relato histórico (Alma 43-44 = capítulo XX) sin una subcabecera o cualquier otro separador evidente. Como mayor fuente histórica principal [que és,] pasa de Alma a su hijo Helamán, Mormón introduce la subcabecera al principio de Alma 45 (igual comienzo del capítulo XXI) con otras subcabeceras o indicadores de referencia intercalados en Alma 54:4 (para 54:5-14), 15 (para 54:16-24); 56:1-2 (para Alma 56:2-58:41), 60:1 (para 60:1-36) 61:1 (para 61:2-21 ), y 63:1, 10-13, 17. En la versión de 1830 los capítulos son XXI = Alma 45-49 (el año diecinueve del gobierno de los Jueces), XXII Alma = 50 (años 20-24), XXIII Alma = 51 (años 25), XXIV = Alma 52-53 (años 26-28 ), XXV = Alma 54-55 (el año vigésimo noveno del gobierno de los jueces), XXVI = Alma 56-58 (epístola de Helamán que recibió en el año treinta), XXVII = Alma 59-60 (epístola de Moroni a Pahorán), XXVIII = Alma 61 (epístola de Pahorán a Moroni), XXIX = Alma 62, XXX = Alma 63.

En el Libro de Helamán no solo tenemos un encabezamiento general en cursiva (facilitando brevemente la identidad del autor y declarando principalmente un resumen histórico o visión general) antes del capítulo 1, sino que también otra cabecera con “identidad-más-contenidos” antes del capítulo 7, donde Nefi, el hijo de Helamán, tiene un encuentro dramático con los seguidores de Gadiantón y el texto incluye algunos pasajes en primera persona (por ejemplo, Helamán 7:13-29; 8 [especialmente 8:11-28]; 9 [especialmente 9:21-36]). Aunque Samuel fue mencionado en la cabecera antes del capítulo 7, es anotado nuevamente en un subtítulo antes del capítulo 13. Después de la conclusión de sus profecías, Mormón continúa su relato histórico sin las cabeceras de introducción, pero en Helamán 16:25, tenemos lo que en un manuscrito griego o latino se hubiese mantenido aparte del texto: la anotación explicit "aquí acaba". También podría haber sido impreso de esa manera para el Libro de Mormón. En la edición de 1830 el capítulo I = Helamán 1-2, II = Helamán 3-6. El encabezado en cursiva antes de Helamán 7 inicia el capítulo III (concluyendo con el final de Helamán 10), y se imprime en 1830 como si se tratara de un nuevo libro. El capítulo IV es Helamán 11-12, terminando con la inserción de las últimas palabras de lamento de Mormón sobre la fragilidad humana; dividido desde el capítulo V (= Helamán 13-16) por la actual subcabecera en cursiva de Samuel, impresa de manera similar en 1830 como si fuera el título de un nuevo libro.

El colofón al principio de 3 Nefi es puramente un anuncio genealógico para establecer la identidad y la autoridad del escritor, no es un resumen de contenido. 3 Nefi 3:01 efectivamente es una subcabecera para la epístola de Giddiani a Laconeo (3 Nefi 3:2-10), también comienza el capítulo II de 1830. A pesar de que Mormón no inserta un marcador literario, como editor, habla en primera persona en un discurso en 3 Nefi 5:8-26, terminando con un "Amén​​" y siendo este el final del capítulo II de la versión de 1830. Mormón se dirige a su audiencia en un extenso colofón para una identificación personal y para un testimonio resumido sobre la bondad de Dios y su intervención, la veracidad y la honra de su convenio con toda la casa de Jacob (3 Nefi 25). El capítulo III consta de 3 Nefi 6-7, el IV es igual a 3 Nefi 8-10(subdivisiones naturales de texto). A medida que comienza a contar la destrucción por causa de la muerte y resurrección del Señor, Mormón hace hincapié en la fiabilidad de su fuente (3 Nefi 8:1). Entonces 3 Nefi 9:1 presenta la voz del cielo, por lo que el verso es una cabecera contextual o marcador literario, como si hubiera sido impreso como cabeceras distintas. El relato del capítulo 10 destaca por sí mismo, sin embargo, carece de una subcabecera, (una práctica consistente que he observado). Cuando resume el ministerio del Señor, Mormón comienza con un resumen de contenido en una cabecera general en cursiva antes de 3 Nefi 11 (para los capítulos 11-18 [el primer día de ministerio] y 19-28 [con una subcabecera en 28:1 para introducir las palabras de Jesús]). Sin un marcador o cabecera (justo como lo había hecho en 3 Nefi 5), Mormón a continuación se dirige a su futura audiencia directamente (capítulos 29-30). Esta misma falta de encabezamiento o marcador caracteriza la inclusión del Señor en sus enseñanzas a los nefitas de tres capítulos del Antiguo Testamento. Cuando el Señor cita Isaías 54 (3 Nefi 22) no hay una subcabecera, pero el texto anterior está formado a partir de Isaías 52:11-12, y el primer versículo después de la cita (3 Nefi 23:1) se refiere a Isaías por su nombre. En 3 Nefi 24:1 da una extendida cabecera contextual para Malaquías, y luego cita los dos últimos capítulos del Antiguo Testamento (3 Nefi 24-25 = Malaquías 3-4). En la edición de 1830, el capítulo V corresponde a 3 Nefi 11:01-13:24, una división bastante extraña; VI es 3 Nefi 13:25-14:27, el final de la sección corresponde a Mateo 5-7. El capítulo VII comprende 3 Nefi 15-16, VIII = 3 Nefi 17-18, con una división natural antes de las enseñanzas del día siguiente. Las divisiones entre los capítulos IX y XI, y entre XIII y XIV parecen ser arbitrarias, y pueden reflejar los segmentos de la traducción. No puedo plantear otras razones. El capítulo IX cubre 3 Nefi 19-21:21, X cubre 3 Nefi 21:22-23:13; XI es 3 Nefi 22:14-26:5. La división entre X y XI es análoga a la división entre Mosíah XII y XIII donde Mosíah 28:20 comienza el relato de Mosíah 29. El capítulo XII (3 Nefi 26:6-27:22) comienza con las palabras de Mormón hacia su audiencia, explicando cómo el Espíritu le prohibió la grabación de las enseñanzas importantes desde el registro hasta que el Señor pudiera probar a su pueblo, y concluye el capítulo después de la definición del Señor del evangelio. En el capítulo XIII tenemos 3 Nefi 27:23-29:9, con el capítulo XIV siendo simplemente los dos versículos de 3 Nefi 30. (La plegaria de Mormón al concluir su registro de las enseñanzas en América del Señor Resucitado).

A comienzos de 4 Nefi hay un colofón de identificación y un resumen casi general: "una relación del pueblo de Nefi, de acuerdo con su registro." Ese registro fue continuado por una línea familiar de escritores, el último de los cuales fue Ammarón (cabecera de 4 Nefi y 1:4, 19, 21, 47). Al final de su resumen del libro, Mormón escribe, "... y así concluyen los anales de Ammarón" (4 Nefi 1:49). Quizás Mormón estaba cansado, tal vez tenía prisa, pero cuando leemos 4 Nefi, deseamos más detalles, un relato más extenso. Mormón sabía que tenía poco tiempo para completar su obra. Cuando se trata del propio registro de sus días, sólo tiene un colofón contextual, que nombramos Mormón 1:1. Con una visión profética, se dirige a la audiencia de nuestros días, los "gentiles", como él nos llama y ​​dolorosamente nos suplica que no se repita la tragedia de los antiguos habitantes de esa tierra. Conmovedoramente nos impulsa a dejar atrás la guerra para centrarnos en Cristo, para así saber quiénes somos, terminando luego con un "Amén" (Mormón 7:10). Cuando Moroni continúa el registro de su padre, su declaración inicial (Mormón 8:1) es una cabecera contextual, teniendo en cuenta su identidad. En la división del texto de 1830, el capítulo I es Mormón 1-3, 4-5 II es mormón, III = Mormón 6-7, IV comienza la continuación de Moroni e incluye Mormón 8-9.

Quizás "la despedida" de Moroni en Mormón 9:37 estaba destinada a ser su última entrada. Pero añade un resumen de la historia jaredita dejado por Éter, escribiendo una cabecera antes de Éter 1 y ampliándolo con lo que hemos marcado como Éter 1:1-2 (no existe una cabecera impresa en la edición de 1830). Así Moroni presenta una confirmación de su fuente. Al explicar por qué no se incluyen todas las grandes revelaciones del hermano de Jared, Moroni relata lo que el Señor le reveló, empezando por "el Señor me dijo:" y terminando con "Amén​​" (Éter 4:6-19) -una subsección marcada. Por lo tanto Éter parece ser una unidad, mientras que hay varias inclusiones de Moroni como editor. Las divisiones de los capítulos de 1830 son: Éter 1-4 = I (siendo Éter 4 la profecía de Moroni y su comentario acerca de la visión del hermano de Jared); Éter 5 = II (palabras de Moroni a José Smith, el futuro traductor); Éter 6-8 = III (que termina con Moroni [hablando] sobre las combinaciones secretas, lo que refleja la aversión de su padre para discutir los detalles); Éter 9-11 = IV; Éter 12 (Moroni tratando la fe y la caridad) = V y Éter 13-15 = VI. Moroni emula la práctica de su padre al hacer una división de "capítulo" después de un comentario editorial sobre acontecimientos históricos o circunstancias o en notables enseñanzas religiosas o visiones.

En el libro de Moroni, después del breve primer capítulo de introducción sobre el autor y ubicación histórica, tenemos lo que corresponde a los documentos en un apéndice. No hay ni una sola cabecera, pero cada capítulo, en nuestro formato (que corresponde precisamente al formato de 1830), tiene una cabecera contextual insertada que podría haber sido impresa por separado: Moroni 2:1; 3:1, 4:1; 5: 1; 6:1; 7:1; 8:1; y el capítulo nueve tienen su propia cabecera en cursiva impresa por separado. Varias de estas unidades terminan con "Amén". Por último, en el capítulo 10, Moroni se dirige al público del futuro, hablando abiertamente y con un gran sentimiento. Se concluye con una exhortación, manifestando su confianza en el Señor, el cual lo recompensará como es debido.

Debe haber sido realmente difícil para el impresor moderno tratar de puntuar el texto y tomar decisiones diferentes sobre la presentación impresa. Algunos pasajes eran claramente cabeceras presentadas aparte, por lo general en cursiva, a veces en un punto más alto o incluso en mayúsculas. Otros pasajes podrían haber sido tratados de una manera similar. Colofones, cabeceras, marcadores de texto e indicadores de referencia existentes en el Libro de Mormón son el resultado de un texto antiguo y los "capítulos" o segmentos de los libros antiguos generalmente reflejan las divisiones naturales del texto. Esta fue una antigua tradición literaria nefita, como puede verse en las planchas menores, una [tradición] que Mormón sigue y desarrolla en gran medida. Por desgracia, en su formato moderno traducido, las distintas cabeceras no se usaban con asiduidad, ni habían sido siempre señaladas originalmente con un solo diseño o propósito. Sin embargo, son testimonios del sentido de precisión de Mormón y su preocupación por la comprensión de su audiencia. Los rigores de la edición del masivo material no provocaron que Mormón se desviara de su filosofía o propósito como antiguo profeta e historiador aunque estuviera escribiendo para una audiencia de una época posterior y con una cultura diferente.

Apéndice

Comparación de la división de capítulos

Edición de	1830	Edición actual	de 1981 [12]
Capítulo	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
El Primer Libro de Nefi
I [13]	*5-16	1-5	1-11
II	16-21	6-9	11-17
III	21–35	10–14	17-30
IV	35-38	15	30-33
V	38-52	16:1-19:21	33-46
VI	52-56	19:22-21:26	46-50
VII	56-59	22	50-53
El Segundo Libro de Nefi
I*	59-66	1-2	53-60
II	66-68	3	60-62
III	68-71	4	62-65
IV	71-73	5	65-67
V	74-78	6-8	67-72
VI	78-83	9	72-77
VII	83-85	10	78-80
VIII	86-91	11-15	80-86
IX	91-99	16-22	86-93
X	99-102	23-24	94-96
XI	102-112	25-27	96-106
XII	112-118	28-30	106-112
XIII	118-120	31	112-115
XIV	120-121	32	115-116
XV	121-122	33	116-117
El Libro de Jacob	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
I*	123-124	1	117-119
II	124-129	2-3	119-123
III	129-139	4-5	123-132
IV	139-140	6	132-133
V	140-142	7	133-135
El Libro de Enós
I	143-145	1	136-138
El Libro de Jarom
I	146-147	1	138-140
El Libro de Omni
I	148-151	1	140-143
Las Palabras de Mormón
I	151-153	1	143-145
El Libro de Mosíah
I	153-162	1-3	145-154
II	162-165	4	154-157
III	166-167	5	157-159
IV	167-168	6	159
V	168-173	7-8	159-164
VI*	173-177	9-10	164-167
VII*	177-184	11:1-13:24	167-173
VIII	184-189	13:25-16:15	173-179
IX	190-201	17-21	179-189
X	201-202	22	189-190
XI*	202-215	23-27	190-202
XII	215-216	28:1-19	202-203
XIII	216-221	28:20-29:47	203-207
El Libro de Alma	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
I*	221-230	1-3	207-215
II	230-232	4	215-217
III*	232-32	5	217-223
IV	238-239	6	223
V	239-242	7 y cabecera	223-226
VI	242-245	8	226-228
VII*	245-248	9	228-231
VIII	248-254	10-11	231-237
IX	254-259	12:1-13:9	237-241
X	259-266	13:10-15:19	241-248
XI	266-268	16	248-250
XII*	269-282	17-20	250-261
XIII*	282-289	21-22	261-266
XIV	289-299	23-26	266-275
XV	299-304	27-29	275-280
XVI	304-323	30 35	280-297
XVII*	323-330	36-37	297-304
XVIII*	330-332	38	304-305
XIX*	332-340	39-42	305-331
XX	340-347	43-44	331-320
XXI*	348-362	45-49	320-332
XXII	362-366	50	336-336
XXIII	366-370	51	336-339
XXIV	370-377	52-53	339-344
XXV	377-381	54-55	344-348
XXVI	382-393	56-58	348-357
XXVII	393-398	59-60	357-361
XXVIII	393-398	61	361-362
XXIX	400-405	62	363-366
XXX	405-407	63	366-368
El Libro de Helamán	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
I*	407-411	1-2	368-372
II	412-426	3-6	372-384
III*	426-436	7-10	384-392
IV	436-441	11-12	392-397
V	441-451	13-16	397-406
Tercer Nefi, El Libro de Nefi	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
I*	452-456	1-2	406-410
II	457-465	3-5	410-417
III	465-470	6-7	417-422
IV	470-476	8-10	422-427
V*	476-483	11-13:24	427-434
VI	483-485	13:25-14:27	434-435
VII	485-488	15-16	435-440
VIII	488-493	17-18	440-444
IX	493-500	19:1-21:21	444-452
X	501-503	21:22-23:13	452-454
XI	503-506	23:14-26:5	454-457
XII	506-508	26:6-27:22	457-460
XIII	509-513	27:23-29:9	460-464
XIV	513-514	30	464
Cuarto Nefi, El Libro de Nefi
I	514-518	1	465-468
El Libro de Mormón
I	518-524	1-3	469-474
II	524-528	4-5	474-478
III	528-531	6-7	478-481
IV	531-538	8-9	481-487
El Libro de Éter
I	538-547	1-4	487-496
II	547-548	5	496
III	548-555	6-8	496-502
IV	555-562	9-11	502-508
V	562-566	12	508-512
VI	566-573	13-15	512-518
El Libro de Moroni	Páginas	Capítulo: versículo	Páginas
I	574	1	518
II	574	2	518-519
III	575	3	519
IV	575	4	519
V	575	5	519-520
VI	576	6	520
VII	577-580	7	521-525
VIII	581-583	8	525-527
IX*	583-585	9	527-529
X	585-588	10	529-531

Fuentes

1. Hugh Nibley, “Since Cumorah”, 2ª edición, volumen 7 en “The Collected Works” de: Hugh Nibley (Salt Lake City: Deseret Book y F.A.R.M.S., 1988), 151–52.
2. Ver Paul Meyvaert, "Bede the Scholar," en la edición de “Gerald Bonner”, “Famulus Christi: Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede” (London: SPCK, 1976), 57.
3. El propio signo ¶ es en si, la derivación de una “C” con dos gruesas líneas verticales o área destacada, tal como encontramos en el manuscrito cisterciense de los siglos XII y XIII, alternando azúl y naranja rojizo para el signo. La C representa a capitulum.
4. “For Mormon's philosophy of history as he edits”, ver Thomas W. Mackay, "Mormon's Philosophy of History: Helaman 12 in the Perspective of Mormon's Editing Procedures," en ediciones de Charles D. Tate y Monte S. Nyman, “The Book of Mormon: The Book of Helaman and 3 Nephi 1–8, According to Thy Word” (Provo: Centro de Estudios Religiosos de la BYU 1992), 129–46.
5. Memorándum, realizado por John H. Gilbert, Esq., 8 de septiembre de 1892, Palmyra, New York, impreso en tres páginas preliminares sin numerar para la reimpresión de 1958 de la edición del Libro de Mormón de 1830 por Wilfrod** C. Wood, “Joseph Smith Begins His Work”.
6. Los capítulos y versículos del Libro de Mormón (Imitando el patrón desarrollado en París durante los siglos XII y XIII por los maestros de la teología, más concretamente por Stephen Langton) fueron ideados por Orson Pratt para la edición de 1879. En 1981, en la edición actual se ha tenido en cuenta algunas correcciones textuales que se remontan a los manuscritos. Ver Royal Skousen, "Book of Mormon Editions", en Daniel H. Ludlow, ed., The Encyclopedia of Mormonism, 4 vols. (New York: Macmillan, 1991), 1:175–76.
7. Moroni empieza con "Sellado por la mano de Moroni." Ver “the lucid discussion” por Daniel H. Ludlow, "The Title Page," en Monte S. Nyman y Charles D. Tate, Jr., eds. The Book of Mormon: First Nephi, The Doctrinal Foundation (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Brigham Young University, 1988), 27–32. Ahora la página titular está corregida con el formato y la división de párrafo de la edición de 1830 (la cual dividió incorrectamente la oración que hablaba del Libro de Eter, el registro del pueblo de Jared, para formar una separación de párrafo), aunque todavía puede que exista una división entre las palabras de Mormón y Moroni.
8. Ver John A. Tvedtnes, "Colophons in the Book of Mormon," en John L. Sorenson and Melvin J. Thorne, eds., Rediscovering the Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book and F.A.R.M.S., 1991), 32–37.
9. John S. Tanner, "Jacob and His Descendants as Authors," en Sorenson and Thorne, eds., Rediscovering the Book of Mormon, 52–66.
10. Tvedtnes, "Colophons," 33.
11. Tvedtnes, "Mormon's Editorial Promises," en Sorenson and Thorne, eds., Rediscovering the Book of Mormon, 29, errores en relación a Mosíah 28:19–20 para este registro: pertenece únicamente al registro Jaredita que Mosíah tradujo de las planchas de oro, que comprende el libro de Éter, descubierto por los exploradores de Limhi. Moroni respondió a esa promesa al añadir un resumen del Libro de Eter en el registro de su padre.
12. La división de los capítulos y versículos actuales se inició en la edición de 1879.
13. Un asterisco al lado del número de un capítulo nos indica que hay un encabezado impreso en cursiva bajo el número de este capítulo. Estas mismas cabeceras están reproducidas en las ediciones modernas antes del inicio de un capítulo y no están numerados con versículos. Así, no hay manera conveniente para citar los resúmenes de cabeceras de Mormón a menos que lo hayan dejado como comentarios contextuales.
14. Enlace al documento original: http://maxwellinstitute.byu.edu/publications/jbms/?vol=2&num=2&id=34.

Una nota sobre el nombre de Nefi[1]

¿Sabías que el nombre Nefi proviene de un lugar y tiempo apropiado para el Libro de Mormón?

Autor: John Gee.

Traductor: Manuel Alejandro Copaira.

Hace más de cuarenta años, Hugh Nibley planteó la inquietud sobre la onomástica del Libro de Mormón: ¿Son los “nombres propios que se hallan en el relato ... aceptables para ese período y región"?[2] Mientras que la respuesta a la mayor interrogante concerniente a todos los nombres que aparecen en el Libro de Mormón sigue a la espera de una investigación[3], parece ser que estamos en condiciones de hacer comentarios sobre la autenticidad del nombre de Nefi, el primer nombre que se encuentra en el Libro de Mormón (1 Nefi 1:1).

Una inscripción fenicia descubierta en Elefantina contiene el nombre de un tal KNPY[4]. Esto en sí es una mera insignificancia, pero en relación con el Libro de Mormón, la discusión académica del nombre es de [sumo] interés. F. L. Benz recopiló una lista de los nombres propios [sacados] de las inscripciones fenicias y sus derivaciones. [Benz] considera que el nombre KNPY es la forma fenicia de K3-nfr.w, un nombre egipcio certificado[5]. Esta equiparación fue confirmada más tarde por G. Vittmann, quien añadió que las representaciones gráficas arameas KNWP y QNPY fueron también legitimadas[6]. Además, el nombre arameo KNWPY es avalado por las inscripciones elefantinas[7]. Vittmann también señaló que el nombre HRNPY, constatado en inscripciones arameas, probablemente era egipcio nh-hr-nfr[8]. El elemento NPY del nombre parece ser la transcripción semítica (es decir, Arameo, Fenicio) del egipcio nfr, un elemento común en los nombres propios egipcios[9]. La “p” intermedia de la forma semítica, podría haber sido tomada como una /f/, por lo que la vocalización de NPY como Nefi no plantea ningún problema[10].

Mientras que K3-nfr.w y nh-hr-nfr son nombres egipcios comprobados que contienen el elemento nfr, el propio Nfr es en sí un nombre egipcio confirmado[11]. En ese tiempo (siglo V a.C) en Egipto, la “r” final se había caído de la pronunciación nfr[12] y este siguió siendo el caso en copto, donde la forma era noufi[13]. Aunque el nombre K3-nfr.w tiene una vocal /u/ después de la n, la forma verbal de nfr.w es un estativo (también conocido como un cualitativo o antiguo perfectivo), mientras que Nfr probablemente es un participio, por lo que la vocal probablemente no era la misma. Los expertos en escritura demótica indican que la vocal posterior a la n en el participio de nfr así como en la forma verbal n3-nfr se transcribe como una /e/ (copto/griego épsilon)[14].

Con esta información podemos hacer una conjetura sobre la pronunciación del nombre de Nefi. La mayoría de los Santos de los Últimos Días europeos y latinoamericanos pronuncian el nombre más o menos correctamente como /nefi/ o /nefi/, ya que originalmente era más probable que se pronunciara "Nefe" o "Nafe” (armonizándose con "heh fee/hay fee ") en lugar del actual "nefi". Sin embargo, la pronunciación corriente en inglés forma parte de una noble historia[15] e incluso lo más probable es que este escritor continúe usándola.

En resumen, Nefi es una forma semítica sirio-palestina legitimada del nombre de un hombre egipcio ya constatado datado hacia el Período Tardío de Egipto. Es correcto decir que, en su época, Nefi percibió de antemano las conexiones existentes entre Egipto e Israel (1 Nefi 1:3), puesto que su propio nombre es egipcio. Es la forma adecuada de un nombre apto ya que su género es correcto y proviene de un lugar y tiempo apropiado.

Fuentes

1. Me gustaría dar las gracias a Theron Stanford por ayudarme en la obtención de una fuente clave con poca antelación , y a Matt Roper por su insistente aliento.
2. Hugh W. Nibley, Lehi en el Desierto/El Mundo de los Jareditas/There Were Jaredites, vol. 5 en La Obra Completa de Hugh Nibley (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1988), 1, citando W. F. Albright.
3. Sobre la metodología de esta materia, ver Paul Y. Hoskisson, "An Introduction to the Relevance of and a Methodology for a Study of the Proper Names of the Book of Mormon," in John M. Lundquist and Stephen D. Ricks, eds., By Study and Also by Faith: Essays in Honor of Hugh W. Nibley, 2 vols. (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1990), 2:126—35.
4. Mark Lidzbarski, Phönizische und aramäische Krugaufschriften aus Elephantine (Berlin: Reimer, 1912), 24.
5. Frank L. Benz, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions: A Catalog, Grammatical Study and Glossary of Elements (Rome: Biblical Institute, 1972), 192. Hermann Ranke, Die ägyptische Personennamen, 3 vols. (Glückstadt: Augustin, 1935—77), 1:390. For an early Demotic attestation dating from the reign of Amasis, see Wolja Erichsen, Auswahl frühdemotischer Texte, 3 vols. (Copenhagen: Munksgaard, 1950), 1:21, line 11.
6. G. Vittmann, "Zu den in den phönikischen Inschriften enthaltenen ägyptischen Personennamen," Göttinger Miszellen 113 (1989): 95.
7. Ver A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Clarendon, 1923), inscriptions 26:9, 21; and 50:7, pp. 89—90, 155.
8. Vittmann, "Zu den in den phönikischen Inschriften enthaltenen ägyptischen Personennamen," 94. The name is found in Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., inscription 72:23, p. 183.
9. There are three-hundred ninety listed in Ranke, Die ägyptische Personennamen, 3:73—76.
10. E. Kautzsch and A. E. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar, 2d ed. (Oxford: Clarendon, 1910), §§6n, 13b, 21, pp. 33—34, 56, 75—76.
11. It is attested as a man's name from Dynasty 1 through the late period (which Ranke takes as ending at the Alexandrian conquest of Egypt), and as a woman's name in the Old Kingdom through the New Kingdom, and the Greek period; Ranke, Ägyptische Personennamen, 1:194.
12. Vittmann, "Zu den in den phönikischen Inschriften enthaltenen ägyptischen Personennamen," 93. The Egyptian -r was weak from the beginning; see Elmar Edel, Altägyptische Grammatik, 2 vols., vols. 34/39 of Analecta Orientalia (Rome: Pontificum Institutum Biblicum, 1955), §§127—28, 1:56; Walter Till, Koptische Grammatik(Leipzig: VEB, 1970) §39, p. 48.
13. The southern dialects have noufe, the northern noufi; Jaroslav Cerny, Coptic Etymological Dictionary(Cambridge University Press, 1976), 116; Walter E. Crum, A Coptic Dictionary (Oxford: Clarendon, 1939), 240; Wolfhart Westendorf, Koptisches Handwörterbuch (Heidelberg: Winter, 1977), 133.
14. See Erichsen, Auswahl frühdemotisher Texte, 2:71. For examples of late period names with n3-nfr see Ranke,Ägyptische Personennamen, 1:169; and Miriam Lichtheim, Demotic Ostraca from Medinet Habu (Chicago: University of Chicago Press, 1957), plate 28, text 144, line 2; for the Greek transcription of the Egyptian name Nfr-htp as Nephotes, see Heinz J. Thissen, "Ägyptologische Beiträge zu den griechischen magischen Papyri," in Ursula Verhoeven and Erhart Graefe, eds., Religion und Philosophie im alten Ägypten (Leuven: Peeters, 1991), 295.
15. Note the spelling of "Lehi" as "Lehigh" in M. J. Hubble's interview of David Whitmer, 13 November 1886, in Lyndon W. Cook, ed., David Whitmer Interviews: A Restoration Witness (Provo, UT: Grandin, 1992), 210. Hubble was a non-Mormon and apparently had never seen the name spelled and thus spelled what he heard. As David Whitmer had "cut loose from [Joseph Smith and the Church] in 1837" (Cook, David Whitmer Interviews, 6) likely his pronunciation of the names had not altered from the initial period and thus the present American pronunciations of the names Nephi and Lehi were set within the first decade of the Church.
16. http://maxwellinstitute.byu.edu/publications/jbms/?vol=1&num=1&id=627

4° Simposio del Libro de Mormón en Chillán, Chile

En la Estaca Chillán, Chile se realizó el 4° Simposio del Libro de Mormón; una jornada de aprendizaje y fortalecimiento que contó con la participación de dos Presidentes de Misión.

                                                       Parte de los asistentes al Simposio

Introductor y oradores invitados:

  Alvaro Figueroa, Obispo de la Estaca Chillán y Director General de este sitio web, fue encargado de realizar la introducción al Simposio, mostrando un ejemplo práctico de cómo la Biblia está relacionada fuertemente con el Libro de Mormón. Además, presentó un extracto de la última investigación documentada por el equipo de www.evidenciaslibrodemormón.org “El viaje de Lehi por el desierto” contrapuesto con Google Heart, específicamente en esta ocasión la localidad del Valle de Lemuel y el río Lamán desembocando en el Mar rojo.

Gloria Cifuentes, actual maestra de escuela dominical del Barrio el Libertador de Chillán, expuso un acabado estudio sobre El Libro de Mormón y la visión de actualidad registrada en sus páginas. Realizó una brillante muestra de cómo el Libro de Mormón nos prepara para afrontar la realidad actual, analizando los sistemas de gobierno del Rey Benjamin, el Rey Noe y la visión de Mormón, contrastando estos hechos con los gobiernos y acontecimientos de nuestra época.

El Presidente de la Misión Rancagua, Elder David Mac Arthur, centró su mensaje en 3 Nefi 17 mostrando cómo este capítulo nos enseña tan claramente aspectos de la personalidad de Jesucristo. Además, planteó a los asistentes el desafío de leer este capítulo  3 o 4 veces consecutivas,  meditar profundamente en sus enseñanzas y de esta forma comprender mejor la misión del Salvador y su expiación. Entregó su testimonio personal y experiencias vividas al leer y meditar sobre el Libro de Mormón; además explicó por qué decimos que éste es “otro testamento de Jesucristo” y cómo podemos conocer más al Salvador, leyendo sus páginas. Finalmente expuso que la apostasía es el dilema del mundo y que la restauración del evangelio es la solución a este gran dilema.

El Presidente de Misión Concepción, Elder Neall Humphrey, narró experiencias de la Misión en Chile en sus inicios y de los milagros ocurridos en esa época, relacionando estos hechos con las vivencias descritas en el Libro de Mormón, citando importantes pasajes de la vida de Jesucristo y explicando cómo podemos seguir Sus enseñanzas y Su ejemplo para fortalecer nuestras vidas. Además, habló de de los pilares del evangelio, mencionando el Sacerdocio, la primera visión y la restauración.

Gracias a todos los asistentes, se está preparando un nuevo simposio para la Estaca de Chillán, el que se realizaría el primer trimestre del 2013.

Si algún barrio o estaca desea organizar un Simposio en su país, solo contactese con nosotros y le apoyaremos en todo lo necesario.

Saríah en los papiros de Elefantina

La arqueología demuestra que el nombre Saríah es contemporáneo y adecuado para una mujer israelita.

Autor: Jeffrey R. Chadwick.

Traductor: Antonio A. Caballero.

El Libro de Mormón nos presenta a Saríah, la fiel esposa del profeta Lehi y madre de Nefi y sus hermanos (1 Nefi 2:5). Presumiblemente Saríah se escribiría en hebreo sryh y su pronunciación sería sar-yah. Los escépticos puede que sugieran que este nombre fue una invención de José Smith, puesto que Saríah no aparece en la Biblia como un nombre propio femenino. Sin embargo, en un paralelismo histórico significativo con el Libro de Mormón, el nombre hebreo Saríah, escrito como sryh, ha sido identificado de forma reformada como el nombre de una mujer judía que vivía en Elefantina, en el Alto Egipto, durante el siglo V a.C.

La referencia a Saríah de Elefantina la encontramos en el papiro arameo Nº22 (también llamado Cowley Nº22 ó C-22) y aparece en “Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C” (Papiro arameo del siglo V a.C.)[1]. A pesar de que el lenguaje utilizado en el documento es arameo, A. E. Cowley especifica que los nombres son en realidad hebreos[2]. En la línea 4 del papiro C-22 es registrado el nombre personal sry[h br]t hws br hrmn[3]. La vocalización probable es Saríah barat Hoseas bar Harman y el texto significa "Saríah hija de Hoseas hijo de Harman". Cowley tuvo que reconstruir parte del texto, añadiendo la h final de Saríah y la inicial b-r de barat, pero los espacios son los adecuados y el contexto comparativo del papiro deja pocas incertidumbres [para pensar] que la reconstrucción no es la acertada. La t final de barat nos asegura que la persona era una hija, no un hijo y después de que las letras b-r fueran suministradas, sólo había espacio para una sola letra más, la h final de Saríah.

Un trabajo más reciente y exhaustivo en el papiro de Elefantina, “Archives from Elephantine” (Archivos procedentes de Elefantina), publicado en 1968 por Bezalel Porten, coincide con la traducción y reconstrucción de Cowley[4]. El volumen de Porten incluye un estudio significativo concerniente a la colonia militar judía de la isla Elefantina y también contiene una foto en blanco y negro del papiro C-22 con la línea 4[5].

Aunque syrh no se puede encontrar en la Biblia como un nombre femenino, está bien documentado como nombre masculino del antiguo Israel, apareciendo en el Antiguo Testamento hebreo en 19 ocasiones y representando a once hombres diferentes[6]. Se piensa que el nombre masculino sryh es la abreviatura de sryhw, cuya forma completa probablemente sea pronunciada Saryahu, formando parte del elemento teofórico común de Yahu que procede del nombre divino Yahuweh, o Jehová[7]. La forma larga sryhw sólo se encuentra una vez en el Antiguo Testamento hebreo (Jeremías 36:26), pero también se sabe de varios casos en sellos de la Edad del Hierro y bulas de arcilla encontrados en Israel[8]. En la versión de la Biblia del Rey James (KJV), en los 19 casos de los nombres masculinos sryh y la sola aparición del sryhw están todos relacionados en inglés con Seraíah. (Muchos de los equivalentes en ingles del nombre omiten la sílaba final, como en Isaías [Yeshayahu], Jeremías [Yirmyahu], Sedequías [Zidkiyahu], etc.) Cowley se guió por la KJV al usar S-e-r-a-í-a-h para representar sry[h br]t hws como "Seraíah hija de Hoseas"[9]. La transcripción inglesa de Seraíah es un esfuerzo para representar una pronunciación hebrea de Sera-yah o Sra-yah, la cual puede esencialmente significar "Yah, ha luchado" (el primer elemento de sryh y sryhw son normalmente interpretados como la derivación de su raíz srh, significando “luchar” o “esforzarse”), pero bajo la luz de la evidencia proveniente de los sellos de la Edad del Hierro y las bulas de arcilla, Nahman Avigad sugiere que sryhw se puede leer como Saryahu, significando "Yahuweh es príncipe (sr)". Por extensión, el nombre corto syrh se puede leer como Sar-yah en ambos casos, en el [caso] de lo once nombres bíblicamente anotados y el caso del nombre femenino de Elefantina y por la misma extensión, en vez de la interpretación Seraíah de Cowley, la interpretación Saríah del Libro de Mormón podría ser también una representación más correcta para el nombre de nuestra dama de Elefantina.

Parte del Papiro encontrado en Elefantina.

¿Pero qué es lo que hizo, la tal Saríah de Elefantina, para merecer ser mencionada en el Papiro C-22? La línea 1 indica una contribución para Yahu Elaha, "el Señor Dios”[10]. Y aunque no se explica el propósito de la ofrenda monetaria, Cowley cree que era para los gastos del templo judío de la isla Elefantina[11]. [Cowley] también data la donación y el escrito hacia el año 419 a.C.[12]. El texto completo de la línea 4 indica que Saríah había donado dos siclos de plata, una contribución generosa dado el valor generalmente elevado de la plata en el antiguo Egipto.

Aquí cabe destacar que en Elefantina había un templo judío (i.e., israelita), ya que esto crea un paralelismo entre la existencia del templo y el “Templo similar al de Salomón” que Nefi construyó en el Nuevo Mundo. El templo de Elefantina fue construido y usado por la colonia militar de mercenarios judíos y sus familias que vivían en la isla, la cual era conocida para ellos como Yeb, un nombre que significa marfil (Elefantina era el nombre griego de la isla). Ésta colonia fue establecida probablemente en un período en el que Judá era el aliado subordinado de Egipto, quizás tan temprano como el reinado de Manasés (ca. 650 a.C.) o posiblemente a principios del reinado de Joacim (ca. 609 a.C.). En el momento en el que Saríah hizo la donación al templo (419 a.C.), el destacamento militar judío (conocido como degel, una palabra hebrea que significa “estandarte”) protegía los intereses del Imperio Persa en la zona sureña de Egipto.

Los papiros de Elefantina fueron descubiertos a principios del siglo XX (anterior a 1903), demasiado tarde como para que José Smith hubiera tenido conocimiento del nombre Saríah como femenino en el Papiro C-22. Por otro lado, para los estudiantes Santos de los Últimos Días de hoy, los paralelismos históricos entre Saríah de Elefantina y Saríah la mujer de Lehi son interesantes, aunque coincidencias. Aparte de compartir el mismo nombre hebreo y el mismo antecedente judeo-israelita, ambas mujeres vivieron a una gran distancia de Jerusalén. La localización de una puede indicar que probablemente usaba el egipcio como lenguaje adicional al arameo, mientras que los demás, el marido y por lo menos un hijo, fueron instruidos en “el lenguaje de los egipcios” así como en su lengua nativa hebrea (1 Nefi 1:2). Las dos mujeres veneraban “al Señor Dios” (del arameo Yahu Elaha; cf. 2 Nefi 5:30)[13]. Las dos mujeres vivían entre colonias judeo-israelitas que construían sus propios templos a las afueras de los límites del templo de Jerusalén (2 Nefi 5:16), una práctica que estamos empezando a entender que no estaba fuera de lo común entre los israelitas, tanto los de la tierra de la Biblia como los del Libro de Mormón[14].

Por supuesto, esta no es la primera vez que un nombre propio del Libro de Mormón, que al parecer desafiaba las normas básicas de traducción, haya sido justificado por el descubrimiento arqueológico de un documento antiguo judío. En 1973 Hugh Nibley puntualizó que aquellos que mantenían que Alma estaba fuera de lugar en el Libro de Mormón, por ser un nombre personal femenino [procedente del] latín, tendrían que reconsiderar sus posturas[15]. La razón de esto fue el descubrimiento de Yigael Yadin del nombre personal masculino de procedencia hebrea Alma ben Yehuda (Alma hijo de Yehuda) en un título de propiedad entre las cartas de Bar Kojba procedentes del desierto de Judea[16]. Al igual que con el episodio de Alma, ahora los estudiantes Santos de los Últimos Días pueden estar seguros de que la aparición del nombre femenino judío Saríah en el Libro de Mormón está justificado, justificado por una única línea del papiro C-22 que menciona la donación de Saríah barat Hoseas, Saríah hija de Hoseas[17].

Fuentes

1. Arthur E. Cowley, ed. and trans., Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Clarendon, 1923), 67.
2. Ibid., xv.
3. Ibid., 67.
4. Bezalel Porten, Archives from Elephantine (Berkeley: University of California Press, 1968), 320.
5. Ibid., plate 11.
6. Ver 2 Samuel 8:17; 2 Reyes 25:18; 23:25; 1 Crónicas 4:13–14; 4:35; 6:14; Esdras 2:2; 7:1; Nehemías 10:2; 11:11; 12:1, 12; Jeremías 40:8; 51:59, 61; 52:24.
7. El nombre divino Yahu está presente en la línea 1 del Papiro Cowley #22. Cowley no creía que fuera la versión corta de YHWH, sino más bien una “forma primitiva”. En cualquier caso, ambas formas del nombre representan la misma Deidad israelita. Cowley también prefería la transcripción Ya'u, sosteniendo que la h del arameo Yahu "parece ser un mero signo vocal" (Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., xviii), una postura con la que no estoy de acuerdo. Referente al nombre YHWH, normalmente traducido como Yahweh con vocales, prefiero el largo Yahuweh, con la u central preservando un alargado oo, un sonido evidente del elemento teofórico yahu de muchos nombres propios israelitas.
8. Nahman Avigad, Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1986), 46.
9. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., 71.
10. Yahu Elaha es el equivalente arameo del hebreo Yahuweh Elohim, el cual es tradicionalmente traducido en inglés como "el Señor Dios" (en KJV es traducido como "el SEÑOR Diós", con "SEÑOR" en letras mayúsculas representando la presencia del nombre Yahuweh en el texto hebreo). Cowley prefiere "Ya'u el Dios" (Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., xviii), pero en mi opinión esto crea una falsa distinción entre la deidad adorada en la tierra de Israel y la que era adorada en Elefantina, una distinción que en realidad no existía, ya que la misma deidad era adorada en ambos casos.
11. Cowley, Aramaic Papyri, 65.
12. Ibid., 66.
13. Numerosos ejemplos del nombre/título el Señor Dios son encontrados en el Libro de Mormón. Unos pocos de la época en que presumiblemente Saríah, la mujer de Lehi, vivía son: 1 Nefi 13:32; 14:25; 19:11; 21:22; 22:8, 11; 2 Nefi 1:9; 2:16; 3:5; 4:4, 7; 5:21, 22, 30; 6:6, 9 y 12 (no incluyendo las citas de Isaías).
14. Para añadir más concerniente al templo construido por Nefi en el Nuevo Mundo, hay pequeños santuarios construidos en Arad y Beersheba en la antigua Judea que también son clasificados como templos “parecidos al templo de Salomón” en su forma tripartita y función.
15. Hugh W. Nibley, The Prophetic Book of Mormon, vol. 8 in The Collected Works of Hugh Nibley (Salt Lake City: Deseret Book and F.A.R.M.S., 1989), 281.
16. Ibid., 282; Yigael Yadin, Bar Kokhba (Jerusalem: Steimatzky, 1971), 176–77.
17. Enlace a versión original http://maxwellinstitute.byu.edu/publications/jbms/?vol=2&num=2&id=40

Nombres del Libro de Mormón y Glifos Mayas

¿Existen rastros de nombres del Libro de Mormón en los registros que hayan sobrevivido de la América Precolombina?

Autor: Daniel Johnson.

Traductores: Manuel Copaira y Antonio A. Caballero.

Glifos de Palenque

“... y Kish reinó en su lugar. Y ocurrió que Kish también murió, y Lib reinó en su lugar.”
(Éter 10:17:18)

Muchos nombres únicos aparecen a lo largo de las historias de varias culturas en el Libro de Mormón, no obstante, solamente se nos ofrece una pequeña porción de los miles de nombres personales que debieron existir. Algunos sólo aparecen entre sus páginas, mientras que otros tienen precedentes en la Biblia u otros documentos antiguos. ¿Cuál era el típico nombre nefita o jaredita? ¿Adoptaron nuevos nombres locales de las culturas que les rodeaban en el Nuevo Mundo? Y lo más importante, ¿Puede ser encontrado algún rastro de estos nombres en los registros que hayan sobrevivido de los antiguos habitantes de América?

Según algunos autores SUD [Santos de los Últimos Días], la respuesta a la última pregunta es sí. En “Exploring the Lands of the Book of Mormon” (Explorando las tierras del Libro de Mormón), Joseph Allen cita el trabajo del arqueólogo SUD Bruce Warren para mostrar que el nombre y la fecha de nacimiento de un rey Jaredita llamado Kish se encuentran en los glifos mayas del Templo de la Cruz en Palenque [1]. Ésta parecía una declaración bastante atrevida y debido a que en el pasado hubo algunas discrepancias con respecto a las afirmaciones de Allen, se decidió investigar el asunto. Después de todo, ¿Por qué podría un antiguo rey jaredita ser mencionado en un texto clásico Maya lidiando con el linaje real en Palenque? Tenemos el agrado de informar que Allen está básicamente en lo correcto, pero su descripción es más bien breve y lo que omite es muy interesante y aporta considerablemente a nuestra comprensión.

El Templo de la Cruz fue construido por Kan Balam, hijo del gran rey Pakal. La famosa imagen central de Kan Balam recibiendo la autoridad divina de su padre enfermo, centrada alrededor de la cruz maya o árbol sagrado de la vida, está flanqueada a ambos lados, por los textos jeroglíficos. Estos escritos proclaman su derecho divino a gobernar a través de su linaje. El lado derecho, traza la línea ancestral más inmediata a través de su padre hasta el fundador de la dinastía de Palenque, un rey llamado Kuk Balam I, quien accedió al trono en el año 431 d.C. El lado izquierdo se remonta aún más lejos, registrando los nacimientos de las deidades del ciclo anterior a la creación [2]. El nombre al que Allen hace referencia aparece dos veces en el panel izquierdo y una vez en el derecho. Se compone de tres glifos diferentes que se leen U-Kix-Kan. En los transliterados fonemas mayas, el sonido "SH" se escribe como "X". La parte crucial del nombre, Kish, en realidad es una palabra maya que significa "púa de mantarraya".

Glifos mayas que graban el nombre real Kish (Kix). Templo de Palenque.

En este caso los tres componentes fonéticos son realmente palabras que encajan entre sí para formar un nombre compuesto, así como las letras encajan entre sí para formar palabras. La fecha de nacimiento de Kish es dada en la “Cuenta Larga” maya y sería presentada como el 11 de Marzo de 993 a.C. Según el texto, fue coronado como rey divino de Palenque, a la edad de 26 años. A pesar de que su nombre de pila aparece en el panel de texto legendario o divino, se entiende que era humano y no un dios por la sensata edad [que tenía] en el momento en que se convirtió en rey [2].

Los arqueólogos no están seguros si fue una persona real o no. A pesar de que el Palenque del Preclásico estaba poblado, nada ha sobrevivido desde el tiempo de Kix. Si fue real, hubo un espacio de al menos 1400 años entre su coronación y el fundador de la dinastía Palenque del que se tiene conocimiento. A decir verdad, cuando Kix se convirtió en rey, Palenque, como podríamos reconocerla ni existía. Pudo haber un asentamiento ahí, pero cómo fue llamado o quién vivió ahí es desconocido. Si este es el mismo rey Jaredita, ¿no debería ser su nombre en el Libro de Mormón algo así como Ukishkan? No necesariamente, muchos reyes Mayas habían prolongado títulos reales que compartieron muchos elementos comunes entre sí. La mayoría de los nombres reales incluyen una larga secuencia de jeroglíficos que representaban los nombres de los dioses o de animales importantes [3].

Kinich Hanaab Pakal es el nombre verdadero de Pakal, el conocido rey de Palenque. Otro rey de Palenque lleva por nombre U-Pakal-Kinich-Hanaab-Pakal [4]. En el caso de U-Kix-Kan, U puede ser un pronombre en tercera persona o simplemente un sonido fonético, mientras que Kan significa "serpiente" y puede referirse a un reino a menudo asociado con el sitio de Calakmul.

Estos son los elementos comunes que se encuentran en los nombres de muchos reyes mayas. La parte distintiva de su nombre parece ser la púa de mantarraya, o Kix. Pero ¿Por qué Kan Balam se referirá a esta persona posiblemente medio mítica, incluso describiéndola como rey de Palenque? Al escribir la fecha de nacimiento de Kix, está creando una conexión directa con un rey que ahora identificamos como Olmeca. Los mayas heredaron o tomaron prestados muchos aspectos de la sociedad de esta cultura madre de México. Para Kan Balam, al vincular su linaje a los Olmecas, legitimó su derecho al trono. Entonces, tomando en cuenta que muchos eruditos SUD descubrieron la conexión existente entre jareditas y olmecas, se podría afirmar que éste es el Kish que encontramos en el Libro de Mormón.

Sin embargo, la lectura de Kix para el jeroglífico “púa de mantarraya” ha sido cuestionado en los últimos años. El jeroglífico representa una púa de mantarraya, pero dado que estos elementos se usaron para sacrificio con derramamiento de sangre, también puede significar una aguja, colmillo, u otro instrumento afilado utilizado para el mismo propósito. En un sentido más amplio, también representa la creación y la concepción, por lo que el mismo jeroglífico puede referirse al linaje. Las referencias cruzadas de estas palabras en los diccionarios mayas sugieren que la lectura de este jeroglífico debería ser “kokan” [5]. Si esto es correcto, el nombre del rey en cuestión debería ser U Kokan-Kan. Pero una palabra Yucateca Maya, Koh-kan, significa "colmillo de la serpiente", y existe una sugerencia que dice que el glifo de púa de mantarraya pudo tener su origen como el diente de serpiente. Si este es el caso, el nombre del mítico gobernante de Palenque en cuestión significaría: "Él es el diente de serpiente de la serpiente", que no tiene mucho sentido. Al parecer por esta sola razón, esta definición es rechazada en favor de "púa de mantarraya" para kokan. [6]

Ahora parece que encontrar al rey Jaredita Kish no es tan difícil. Los Mayas de la Era Clásica que escribieron acerca de este antiguo rey Olmeca mencionaron su nombre como "Él es el sangrador de la Serpiente" o "la púa de su serpiente", pero ¿porqué lo han llamado U-Kokan-Kan en lugar de U-Kix-Kan? puede que nunca lo sepamos. Incluso en la literatura científica reciente, se refiere a veces como U-Kix-Kan. El nombre de Kix-Chan (o variantes ortográficas de ella) todavía se encuentra entre los Mayas en zonas del Petén en Guatemala [7]. La púa de mantarraya o jeroglífico del sangrador, ya sea leído como kokan, Kix, o alguna otra palabra, puede representar paternidad cuando ha sido utilizada como parte de un nombre. Según algunos diccionarios mayas, el jeroglífico “serpiente”, también puede significar tutor o captor. Todos los jeroglíficos fueron adaptados del libro “Dictionary of Maya Hieroglyphs” (Diccionario de Jeroglíficos Mayas) de John Montgomery.

Posibles connotaciones para U-Kish-Kan.

El libro de Éter no da ningún detalle sobre el reinado de Kish, pero algunos reyes jareditas llegaron al poder tras el encarcelamiento del rey que gobernaba en ese momento y que a veces era un familiar. Otros reyes jareditas aparentemente pasaron el resto de sus vidas en cautividad. A fin de cuentas, es probable que los Mayas de la Era Clásica en Palenque no hubieran conocido a Kish, el rey Jaredita, pero la evidencia parece existir que confirma a Kish como un nombre maya antiguo. Puede que el lector se pregunte si hay otros nombres en el Libro de Mormón que aparezcan en los textos mayas. En la actualidad, no se sabe de otros nombres pero ¿cuántos de los innumerables nombres personales fueron escritos? Los textos Mayas se refieren principalmente a los reyes y nobles, por lo que millones de personas no dejaron registros escritos de sus nombres. Entonces empezamos a preguntar si era posible relacionar otros nombres jareditas, nefitas o lamanitas con los jeroglíficos mayas. Al mirar a través de los registros de las escrituras, descubrimos que la abrumadora mayoría de los nombres son nefitas o de grupos asociados a ellos. Esto era de esperar, ya que el Libro de Mormón fue escrito por historiadores nefitas. El siguiente número mayor de nombres proviene de los jareditas, principalmente a través de los registros de Éter. Por último, aparte del original Lamán y Lemuel, sólo un puñado de nombres lamanitas aparecen.

De los muchos nombres personales contenidos en el Libro de Mormón, algunos son bíblicos o están directamente relacionados con el Levante [Oriente]. Incluso Kish es encontrado en el Antiguo Testamento como el nombre de varias personas, entre ellos el padre de Saúl, el primer rey de Israel. Además, un rápido vistazo a un diccionario de jeroglíficos mayas demuestra que carecen de varias letras encontradas en hebreo. La lengua maya no tiene contrapartes para D, F, G, R, o V. Hemos excluidos los nombres del Libro de Mormón con estos sonidos y de aquellos que fueron traídos obviamente desde el Medio Oriente. Nuestro experimento era encontrar nombres que podrían ser de indígenas de Mesoamérica o que podrían ser representado con jeroglíficos Mayas.

En este punto, es necesaria una breve explicación de cómo funciona la escritura Maya. Los jeroglíficos mayas constituyen un complejo sistema funcional de escritura con una combinación de logogramas y signos silábicos similar, en algunos aspectos, al japonés moderno. Las palabras y los nombres se pueden escribir en una aparente e interminable variedad de arreglos usando dibujos, sílabas, o una combinación de ambos. También, el mismo sonido puede ser escrito utilizando diferentes jeroglíficos en el cual todos tienen el mismo valor. Algunos jeroglíficos funcionan como palabras por sí mismas y otros no tienen más sentido que de signos silábicos. Tomando en cuenta lo anterior,, vemos que el nombre Pakal, cuyo significado es "escudo", se puede escribir con una representación gráfica de un escudo o con "letras" que trabajan juntas para formar fonéticamente la palabra. La mayoría de las sílabas mayas incluyen tanto una consonante como un sonido vocal, pero la vocal generalmente no es pronunciada al final de una palabra. Por lo tanto, Pakal se escribe como pa-ka-la, pero la última A es muda. Esta característica y otra donde la última consonante se dice pero no está escrita, son muy similares a algunas escrituras silábicas antiguas del Mediterráneo oriental [8]. Esta explicación está obviamente muy simplificada pero nos da una introducción básica a la escritura maya. No somos epigrafistas o expertos en lenguas antiguas, pero hemos estudiado muchos textos mayas y tenemos de donde sacar algunos buenos recursos.

El siguiente diagrama muestra un ejemplo de nombres Jareditas representados en jeroglíficos mayas clásicos. La ortografía se ha simplificado un poco para facilitar la lectura. Debido a la redundancia en algunos de los jeroglíficos, estos nombres podrían haber sido escritos usando otras combinaciones, pero deberían ser suficientes. Algunos de estos realmente pueden tener significados en Maya. Ah-ha significa "el del agua" y es similar en significado al título ah-naab, que se refiere a los artistas. Del mismo modo, ah-kish significa "el de la púa de mantarraya". Kib es el decimoséxto día de uno de los calendarios mayas. Ma-ha puede significar "sin agua", y xul es el sexto mes de uno de los calendarios mayas. Muchos nombres nefitas provienen del Viejo Mundo; algunos son exactamente iguales a los nombres Bíblicos. Incluso nombres que no se encuentran en la Biblia como Abinadi y Mosíah parecen poseer etimologías hebreas. Eruditos SUD y lingüistas han publicado interesantes y sugerentes estudios mostrando que algunos nombres encontrados exclusivamente en el Libro de Mormón tienen sorprendentemente orígenes hebreos y egipcios [9].

De un interés particular es el nombre de Alma. Durante muchos años no ha sido reconocido como un nombre masculino fuera del Libro de Mormón y ha sido criticado por ser una forma femenina tanto en hebreo como en latín. A pesar de que se puede representar fácilmente con glifos mayas, no ha sido incluido en nuestra lista de nombres nefitas porque los descubrimientos recientes han demostrado que en realidad es un antiguo nombre hebreo. Al parecer en las cartas de Bar Kokhba, datadas en el año 130 d.C., hacen referencia de alguien llamado Alma ben-Yehuda (Alma, hijo de Judá) [10]. Este hallazgo, ciertamente desconocido por José Smith, parece validar al nombre de Alma en masculino como auténtico, pero los críticos pueden puntualizar que debido a que estos escritos no existieron hasta siglos después de la salida de Lehi, podrían no representar la procedencia del nombre. A pesar de todo eso, a José [Smith] todavía se le ocurrió, de alguna manera, un nombre antiguo hebreo masculino auténtico desconocido por aquel entonces. Éste mismo nombre ha sido encontrado en tablas de arcilla en un antiguo lugar de Siria llamado Tell Mardikh. Dichas [tablas] contienen escritos en una lengua semítica similar al acadio, con formas cuneiformes que preceden al alfabeto hebreo. El nombre Al-ma es encontrado ocho veces en estos textos [11]. Estos escritos, son de tiempos muy anteriores a los de Lehi, por lo que el nombre de Alma puede ser mucho más antiguo de lo que se sospechaba.

En el Libro de Mormón podemos encontrar más de 30 nombres singulares nefitas que sean fonéticamente compatibles con el maya. La siguiente tabla muestra algunos nombres que aparentemente funcionan correctamente. Algunos de estos nombres también podrían tener orígenes semíticos o hebreos, pero lo interesante es ver como serían traducidos a glifos mayas. Según los diccionarios mayas, ah-mulek significa “aquel de Mulek” y xib-lom podría significar “hombre del palo”. Aunque no es una combinación perfecta para Teancum, un rey llamado Tecum es mencionado por el historiador español Juarros en sus registros sobre las dinastías del imperio Quiché en las altas tierras de Guatemala [12].

Concerniente a los nombres lamanitas, hay un número mucho más reducido para examinar, puesto que de todos los nombres que figuran en los registros de las escrituras, tanto impíos como justos, solo unos pocos son nombrados. Por alguna razón, los historiadores de los registros nefitas no creían necesario proporcionarnos muchos de sus nombres. Consecuentemente hay una porción mucho más pequeña de donde escoger, pero se pueden observar algunos resultados sorprendentes. El primero es la supremacía de los nombres masculinos que empiezan por la letra L. La segunda es que descartando los nombres que son remanentes o congénitos del hebreo, como Aarón y Samuel, prácticamente todos los nombres lamanitas están compuestos por fonemas encontrados en los lenguajes mayas. La única excepción es Zerahemna, un nombre que parece obviamente derivado de Zarahemla. Ab-ix puede significar “año del jaguar” en maya. Tubalot aparentemente es una palabra tomada directamente del hebreo, éste es un nombre encontrado en varias ocasiones en el Antiguo Testamento; la primera es Tubal Caín en Génesis 4:22 y la segunda se encuentra en Génesis 10:2 como Tubal, nieto de Noé a través de Jafet. Este nombre se aplicó finalmente a toda una nación o grupo de personas. –ot puede ser una terminación femenino plural en hebreo. A pesar de que posee una etimología hebrea, Tubalot fue incluido porque hay un lugar del maya clásico en las tierras bajas de Guatemala que es llamado Tub´al [13], Por lo que este parece ser un nombre que pudo haber sido transmitido de una forma u otra entre los Lamanitas durante milenios.

Lamán ha sido incluido en esta lista, porque aunque es un nombre que obviamente tiene sus raíces en el Oriente Medio, seguía siendo utilizado en las américas 1000 años después para describir a un numeroso grupo de personas, por lo que pudo haber influido bastante en las culturas de su alrededor. También es una palabra maya que significa “sumergido”. A un lugar de Belice se le conoce como Lamanai, pero en realidad es una degradación de su verdadero nombre, Lama´an Ayin, que significa “el cocodrilo sumergido” [14]. Es verdaderamente antiguo, con una población que se remonta hasta el año 2000 a.C. Lama´an Ayin es uno de los pocos ejemplos de lugares que han retenido su nombre precolombino. Este nombre ha perdurado desde al menos el periodo Clásico, pero no se sabe cuán antiguo puede ser. Muchos eruditos SUD han sugerido una conexión entre los lamanitas y los mayas de principios de la era Clásica. Quizás no sea una coincidencia que mientras los lamanitas emergían como la cultura dominante y victoriosa al final del Libro de Mormón, la civilización maya empezara a florecer y progresar hacia su gran extensión. Según el registro arqueológico escrito que ha sobrevivido, muchas grandes dinastías de sociedades de la era clásica como Palenque, Yaxchilán, Piedras Negras, Calakmul, Caracol, Quiriguá, Copán y otras fueron encontradas entre la mitad tardía del 4º siglo y primera mitad del 5º [15]. Quizás la desaparición de la cultura nefita creó un vacío que fue cubierto por la civilización que hoy en día es conocida por los arqueólogos como la maya del periodo Clásico.

Los nombres de lugares geográficos, normalmente de tierras o ciudades, serán la última categoría a observar. En algunos casos sabemos los orígenes de estos nombres, pero en el Libro de Mormón se mencionan muchos que no poseen ningún tipo de procedencia, por lo tanto no se sabe si son de los nefitas, de los lamanitas, de los jareditas o de alguna otra procedencia. Tal como los eruditos SUD han mostrado, algunas [ciudades] como Zarahemla, Jersón y Cumoráh tienen unos lazos muy cercanos con los hebreos [16], pero algunos puede que tengan orígenes mesoamericanos, especialmente si pueden ser fácilmente representados con jeroglíficos mayas. Es posible que algunos de estos nombres siguieran en uso siglos después del cierre del Libro de Mormón. Los nombres que eran de origen local o que no usaban los sonidos ajenos a las lenguas indígenas de las Américas son los mejores candidatos para perdurar. El problema está en que en estos momentos no se conoce ningún ejemplo. Los nombres encontrados en los actuales México, Guatemala, Belice y Honduras, son completamente diferentes, pero en naturaleza son mucho más contemporáneos. Obviamente, cualquier nombre español fue dado después de La Conquista. Muchos de los nombres que encontramos en los lugares mayas fueron dados por poblaciones que llegaron después de que las ciudades fueran abandonadas o mucho más tarde por arqueólogos modernos. Sólo en las últimas décadas han salido a la luz algunos antiguos nombres originales. Durante el apogeo de la cultura maya, las ciudades y regiones tenían nombres como: Lakam-Ha, Toktan, Tubal, Naaman, Motul, Yash-Ha, Laman-Ayin, Shukpi, Kan y Zama. Los nombres de los lugares del Libro de Mormón que se muestran abajo podrían encajar a la perfección, pero los nombres de la era clásica maya para regiones, sistemas políticos y ciudades solo llegan tan atrás como los registros de los jeroglíficos mayas. No existe nombre alguno que pueda ser confirmado anterior al 4º o 5º siglo d.C. Tanto partidarios como críticos del Libro de Mormón deben darse cuenta de que, por muchas razones, sería prácticamente imposible encontrar nombres como Nefi o Zarahemla en un registro arqueológico mesoamericano. Los nombres que pudieran remontarse tan lejanamente probablemente no hayan sobrevivido hasta este día.

¿Qué conclusión, si la hay, se puede sacar de este estudio? La primera sugerencia es que un examen más cercano de los nombres personales puede arrojar alguna luz hacia el lenguaje y la cultura de los pueblos que lo poseían (o al menos, la de sus padres). Si la gente del Libro de Mormón tenía nombres con vocales, consonantes y combinaciones fonéticas que no se encuentran en las lenguas indígenas de las Américas, entonces debemos buscar su lengua hablada en otro lugar. Sabemos que el grupo de Lehi llegó con el conocimiento del hebreo y el egipcio, que el grupo de Mulek llegó con la misma base en hebreo, pero no sabemos qué lengua hablaban los jareditas. Nuestras comparaciones se basan en asumir que José Smith nos dió las interpretaciones correctas de estos nombres antiguos. Aquí siempre existe la posibilidad de equivocación y nuestra pronunciación de estos nombres en inglés difiere de otros idiomas. Sin embargo, como [José] interpretó nombres poco familiares durante el proceso de traducción y estaba bajo la tutela personal del último historiador nefita, es probable que sea una suposición segura asumir que la traducción al inglés de los nombres fuera la más acertada posible. Conocidos nombres bíblicos fueron traducidos a sus equivalentes en inglés: Jacob, José, Isaías, Benjamín y así sucesivamente. La mayoría de las consonantes hebreas pueden ser fácilmente representadas en inglés, por lo que estamos aceptando una traducción bastante correcta de nombres desconocidos para José Smith o sus escribas. La segunda sugerencia es que cuanto más tiempo vivían los inmigrantes del Viejo Mundo en Las Américas, más acogían las culturas locales indígenas para si mismos, que quizás es evidenciado en cierta medida por los nombres que eligieron para sus hijos. Es probable que los nefitas justos fueran los más lentos en mezclarse, quizás prefiriendo seguir siendo un “pueblo peculiar” como los israelitas del Antiguo Testamento. Los nombres que pueden ser fácilmente interpretados en leguas de la antigua Mesoamérica como el maya pueden ser un indicio de esta fusión. Por el contrario, los nombres que son imposibles o difícilmente interpretados de manera satisfactoria en lenguas mesoamericanas pueden indicar una firme conexión con las culturas semitas originales. Por ejemplo, los nombres Mormón y Moroni aparecen al final de la historia de los nefitas. Al intentar escribir Moroni en maya el resultado es mo-lo-ni-y(a). Mormón también es algo problemático: Mo-l(o)-mo-n(a). Nombres como Gid o Gidgiddona serían imposibles sin mayores alteraciones. Cualquiera que pudiera haber sido la lengua franca de la región, obligadamente Mormón y Moroni también poseían una lengua hablada con la que fácilmente pudieran pronunciar y escribir sus propios nombres. Los mejores candidatos son el hebreo y el egipcio reformado, ambos alterados por los nefitas. Incluso si los nefitas finalmente adoptaron un lenguaje local, sus profetas e historiadores conservarían vivo un modelo de estas lenguas originales. Es interesante notar que de los 22 historiadores nefitas nombrados, 17 tenían nombres con fuertes influencias semíticas que eran difíciles o imposibles de interpretar en maya de manera satisfactoria. Es posible que esta clase particular de nefitas (probablemente descendientes directos de Lehi) eligieran deliberadamente para sus hijos nombres procedentes de su patrimonio cultural original como recordatorio de su posición ante Dios o también podría ser un síntoma de una menor cantidad de mestizaje con las culturas mesoamericanas de su alrededor.

Los ejemplos anteriores constituyen sólo una pequeña toma de contacto con las posibilidades del origen mesoamericano de algunos nombres del Libro de Mormón. Sigue habiendo mucho más que se podría hacer en este tema. Invitamos a aquellos que están entrenados en las lenguas antiguas mayas y jeroglíficos a que examinen las comparaciones que hemos hecho y ofrezcan cualquier mejora, comentario o sugerencia con respecto al significado e interpretación de los nombres descritos aquí. Mucho se ha hecho ya para relacionar estos nombres con las lenguas del Viejo Mundo, pero al parecer hay una gran área de estudio sin explorar para conectarlos con el Nuevo Mundo. Algunas comparaciones interesantes que se han mostrado aquí, sugieren que algunos nombres del Libro de Mormón podrían tener orígenes mesoamericanos. El gran número de nombres de lugares que se pueden escribir en maya es especialmente intrigante. Esto sugiere que los pueblos del Libro de Mormón pudieron usar nombres indígenas para algunos de sus propios territorios. El resultado que se presenta aquí es una mera tentativa y debería servir más como sugerencia u oportunidad para futuras investigaciones que para conclusiones. Dada la naturaleza desafiante de buscar las pronunciaciones originales de los nombres antiguos transmitidos a lo largo de diversas e inconexas lenguas, se necesitará dedicar mucho tiempo y esfuerzo para este empeño. Se desea que este artículo sea visto como una introducción a la investigación de un tema relacionado con las conexiones mesoamericanas con los nombres del Libro de Mormón.

Fuentes

1. Joseph L. Allen y Blake J. Allen, “Exploring the Lands of the Book of Mormon”, segunda edición (Orem: Instituto de recorridos e investigación del Libro de Mormón), p.132-133.
2. Ver Linda Schele y David Freidel, “A Forest of Kings“ (Nueva York: Publicaciones HarperCollins, 1990), Los autores desean que se reconozca la inestimable asistencia de Cal Tolman en la preparación del trabajo en las áreas de terminología lingüística y lenguajes antiguos. p. 252-254.
3. Simon Martin y Nikolai Grube, “Chronicle of the Maya Kings and Queens” (Lóndres: Thames & Hudson, 2000), p. 15.
4. Simon Martin y Nikolai Grube, Chronicle of the Maya Kings and Queens (Lóndres: Thames & Hudson, 2000), p. 172.
5. Albert Davletshin, “Glyph for Stingray Spine,” (Moscú: Universidad Estatal Rusa de Humanidades, 2003).
6. Albert Davletshin, “Glyph for Stingray Spine,” (Moscú: Universidad Estatal Rusa de Humanidades, 2003). p. 3.
7. Floyd G. Lounsbury, “The Identities of the Mythological Figures in the Cross Group Inscriptions of Palenque,” Fourth Palenque Round Table, 1980 (San Francisco: Instituto de investigación de Arte Precolombino, 1985), p. 57.
8. Stephen D. Houston, “Reading the Past - Maya Glyphs” (Berkeley y Los Angeles: Prensa de la Universidad de California, 1989), p. 39-40.
9. Ver John A. Tvedtnes, “Hebrew Names in the Book of Mormon”, 13º Congreso de Estudios Judíos, (Jerusalén: 2001)
10. Paul Y. Hoskisson, “What’s in a Name?” Journal of Book of Mormon Studies: Volume - 7, Issue - 1, (1998), p. 72-73.
11. Terrence L. Szink, “New Light: Further Evidence of a Semitic Alma,” Journal of Book of Mormon Studies: Volume - 8, Issue - 1, (1999), p. 70.
12. Ver Hubert Howe Bancroft, “The Works of Hubert Howe Bancroft: The Native Races”, vol. V (San Francisco: L. Bancroft & Company, 1883), p. 594-595.
13. Nikolai y Grube, “Chronicle of the Maya Kings and Queens”, pg. 76.
14.  <http://www.famsi.org/reports/98037/>
15. Nikolai y Grube, “Chronicle of the Maya Kings and Queens”, p. 22-23.
16. Ver Tvedtnes, “Hebrew Names in the Book of Mormon.”
17. Enlace al artículo original http://www.bmaf.org/node/253

El Cristianismo Prehispánico según Fray Servando Teresa de Mier

¿Sabías que el Fraile Servando Teresa de Mier, fue encarcelado y exiliado por enseñar que los aborígenes americanos eran cristianos 1.700 años antes de la llegada de Colón?

Autores: Álvaro Figueroa,

Israel González.

En el Libro de Mormón, encontramos profetas que dieron su vida por la predicación del Evangelio de Cristo. Su testimonio quedó plasmado en las páginas del registro nefita y hoy podemos leer sobre sus sacrificios. También otras personas en una época más moderna, con su línea de vida, nos dejaron legados que perdurarán en las hojas de libros antiguos que esperan nuestra lectura.

El Fray Servando Teresa de Mier es una de esas personas. Valientemente expresó una realidad que podía ver en la América recién conquistada. Su vida entre los aborígenes le llevó a plantearse la tesis del cómo los indios podían conocer el cristianismo antes de la llegada de los conquistadores españoles; encontrando tantas pruebas, que estuvo dispuesto a sacrificar parte de su vida, por enseñar esa verdad.

Teresa de Mier pensó que la única explicación plausible era que uno de los apóstoles de Jesucristo, Santo Tomás, haya viajado hasta América y predicado el evangelio de Cristo entre los aborígenes.

El 12 de diciembre de 1794, durante los festejos del aniversario número 263 de la manifestación mariana de la virgen de Guadalupe, en presencia del virrey Revillagigedo, del arzobispo Alonso Núñez de Haro y Peralta y varios miembros de la Real Audiencia de Nueva España, dijo las siguientes palabras:

"Guadalupe no está pintada en la tilma de Juan Diego sino en la capa de Santo Tomé (conocido por los indios como Quetzalcoátl) y apóstol de este reino. Mil setecientos cincuenta años antes del presente, la imagen de Nuestra señora de Guadalupe ya era muy célebre y adorada por los indios aztecas que eran cristianos, en la cima plana de esta sierra del Tenayuca, donde le erigió templo y la colocó Santo Tomé (primer párrafo del sermón).

Yo haré ver que la historia de Guadalupe incluye y contiene la historia de la antigua Tonantzin, con su pelo y su lana, lo que no se ha advertido por estar su historia dispersa en los escritores de las antigüedades mexicanas." (párrafo final)[1]

Con dicho sermón pretendía demostrar que el culto guadalupano era prehispánico, al igual que el cristianismo, y por lo tanto no había motivos por los cuales agradecer su enseñanza a España. Esto a lo más, sería una “re-enseñanza”.

Sus ideas no recibieron críticas negativas en principio; pero una semana después de haber pronunciado el sermón, el arzobispo Núñez de Haro (quien en palabras de Mier "sentía aversión por todo lo criollo") le acusó de herejía y blasfemia ante el Santo Oficio, por lo cual se le excomulgó, redujo a prisión, se le despojó de sus libros y fue condenado a diez años de exilio en España.

Además del exilio se le prohibió de por vida ejercer la enseñanza y se le retiró su grado de doctor. Éste fue el gran precio que tuvo que pagar por decir algo de lo que estaba totalmente convencido. Nunca dudó de sus palabras, fue muy valiente en su testimonio y nunca se retractó pese a todas las circunstancias adversas que esto trajo a su vida. Él realmente sabía que los aborígenes americanos conocían el cristianismo antes de la llegada de los españoles.

La idea de la virgen María prehispánica dentro de un ámbito cristiano tiene su fuente histórico-religiosa, tal cual el padre Teresa de Mier suponía. Este registro es precisamente único en el mundo y es el Libro de Mormón.

El Libro de Mormón tiene la las suficientes evidencias que demuestran el conocimiento de María como un conocimiento transversal y cultural entre los nefitas, una facción de aborígenes prehispánicos del libro.

Nefi, uno de sus patriarcas que vino desde Jerusalén, recibe la primera visión de la virgen en el libro. Puede decirse que es ésta es la primera visión de la virgen registrada por un profeta en toda la historia antigua. En su conversación entre un ángel y él en su viaje de huída de Jerusalén, por el desierto, bordeando el mar Rojo, leemos:

" Y ocurrió que vi abrirse los cielos; y un ángel descendió y se puso delante de mí, y me dijo: Nefi, ¿qué es lo que ves?
Y le contesté: Una virgen, más hermosa y pura que toda otra virgen.
Y el ángel dijo: ¿Comprendes la condescendencia de Dios?.
Y le respondí: Sé que ama a sus hijos; sin embargo, no sé el significado de todas las cosas.
Y me dijo: He aquí, la virgen que tú ves es la madre del Hijo de Dios, según la carne.
Y aconteció que vi que fue llevada en el Espíritu; y después que hubo sido llevada en el Espíritu por cierto espacio de tiempo, me habló el ángel, diciendo: ¡Mira! Y miré, y vi de nuevo a la virgen llevando a un niño en sus brazos.
Y el ángel me dijo: ¡He aquí, el Cordero de Dios, sí, el Hijo del Padre Eterno!" (1 Nefi 11:14-21, 597 a.C aprox)

Luego de ésta, algunos siglos después, habrá evidencia adicional del conocimiento de María entre el pueblo nefita del Libro de Mormón:

"Y se llamará Jesucristo, el Hijo de Dios, el Padre del cielo y de la tierra, el Creador de todas las cosas desde el principio; y su madre se llamará María." (Mosíah 3:8, profecía de María cerca de 124 a.C aprox. en América prehispánica)

"Y he aquí, nacerá de María, en Jerusalén, que es la tierra de nuestros antepasados, y siendo ella virgen, un vaso precioso y escogido, a quien se hará sombra y concebirá por el poder del Espíritu Santo, dará a luz un hijo, sí, aun el Hijo de Dios." (Alma 7:10, 83 a.C aprox. profecía de María cerca de 124 a.C aprox. en América prehispánica)

Por supuesto que esto no pretende ser una completa postura mariológica como lo entiende el catolicismo moderno, ni validarla tal cual se entiende en la actualidad, ni una “adoración”, como lo expresa el padre Teresa de Mier en sus memorias; pero exhibe la clara raíz primera del culto religioso prehispánico a María y papel teológico preponderante en esta cultura.

Teresa de Mier murió sin saber que en un lugar de América, enterrado en un cerro, se encontraba un registro prehispánico que un día saldría a luz por el poder de Dios y que comprobaría la veracidad de la esencia de su postura: que el conocimiento de María fue enseñado antes de cualquier colonizador o misionero.

Por su parte, José Smith, el traductor y profeta moderno del antiguo y milenario registro nefita, también moriría sin saber del padre Teresa de Mier.

Pero ambos coincidirían en la misma verdad subyacente: el conocimiento de María en la América prehispánica no fue traído por los españoles, fue revelado directamente de Dios a ese pueblo, tal cual se podía vislumbrar de boca de ellos.

Fuentes

1. Sermón de Fraile Servando Teresa de Mier 1794, Nueva España.

Relato Mapuche de Jesucristo en las Américas

Impresionante evidencia de la visita de Jesucristo a las Américas entregada por el principal pueblo originario de Chile: los Mapuche.

Autora: Pamela Carrasco.

La leyenda del hombre blanco barbudo haciendo milagros y enseñando la paz, recorrió gran parte de la América precolombina y se transmitió de generación en generación a través de los años y los diferentes pueblos. Sin lugar a dudas, una leyenda con demasiadas coincidencias como para ser tan solo eso: una leyenda.

En Chile, el proceso de conquista fue liderado en gran manera por el español Pedro de Valdivia, quien fundó muchas de las ciudades que actualmente conforman el país, entre ellas la capital, Santiago. En esta etapa, Valdivia debió lidiar con uno de los principales pueblos originarios de la zona, los Mapuche, quienes en su mayoría pusieron resistencia y rechazaron el proceso de conquista. Sin embargo, algunos caciques intentaron establecer la paz y el diálogo con los visitantes.

Existe un registro histórico que relata la fundación de Santiago y el encuentro de Valdivia con algunos de estos caciques mapuche, quienes manifestaron tener conocimiento de este Dios, del cual les hablaron los españoles. Este texto, la “Historia General del Reino de Chile”, fue escrito por Diego Rosales en 1674 y publicado por primera vez por Benjamín Vicuña Mackena en 3 tomos entre los años 1877 y 1878. En las páginas 340 y 341 del primer tomo, encontramos el relato auténtico y que transcribimos de manera textual, sin modificaciones al lenguaje de la época y cuyo contenido es simplemente impresionante, porque muestra evidencias únicas de la visita de Cristo a las Américas:

“De la primera poblazion de la ciudad de Santiago, corte y caueza del Reino de Chile, de su sitio, fertilidad, edificios, republica, y primer Gouernador 

1. Planto Valdivia su campo en el valle de Mapocho, que propriamente se llama Mapuche que quiere decir Valle de gente, por la mucha, que en el auia y de aý tomó el Río esse nombre: mas los españoles, y el tiempo a corrompido el vocablo, y en lugar de Mapuche, le llaman Mapocho. Dio buelta al valle mirando los assientos, y la hermosura de sus campañas y llanura, que es de los mejores y mas fertiles valles del Reino, fecundado de un rio, que liberal reparte sus aguas por diferentes sangrias, para que todos rieguen sus sembrados. Y pareciendole ser el lugar mas acomodado, donde Loncomilla se dezia, pobló la ciudad de Santiago en el sitio donde oy está. Cuia fundación fue a dose de febrero de 1541 años, pidiendo a Nuestro Señor gracia para estender y entablar la fee entre aquella gente. Y a catorce caciques, que alli le dieron la paz, rogó le ayudassen para hazer alli una casa de oracion, y un templo para el culto y adoracion del Dios Verdadero: que está en los cielos, y crio el uniuerso donde se celebrassen los diuinos afficios. Y para persuadirles a ello les traxo a la memoria la honra que se debe al culto diuino, y al verdadero Dios. A que le respondieron: que ya tenian noticia de que auia, que abitaba en los cielos. Porque abian oydo dezir a sus antepassados, que antiguamente auia estado un hombre maravilloso en esta sierra, con barba crecida, y con ojotas calzadas, y manto al modo que ellos traian, sus mantas, sobre los hombros, el qual hazia muchos milagros, sanaba enfermos con agua, hazia llober, y crezer las plantas, y los sembrados, y con un soplo hazia encender fuego, y otras marabillas: sanando de repente a los enfermos, y dando vista a los ciegos. Y en la lengua de esta tierra hablaba con tanta propiedad, y elegancia como si siempre ubiera estado en ella con palabras muy dulces, y nueuas para ellos: diziendoles: que en lo alto de los cielos estaba el Criador de todas las cosas, y que tenia consigo mucha cantidad de hombres, y mugeres, que resplandecian como el sol, y que a poco tiempo se fue al Peru. Y assí muchos a imitacion del habito y ojotas, que este varon usaba las traen entre ellos, calzadas, y la manta; suelta sobre los hombros, o prendida en el pecho, o por las puntas anudada. Por donde se infiere; que este varon era algun Apostol, cuio nombre no saben; quedó admirado Valdiuia de esta relacion, y conociendo que Dios le tomaba a el por instrumento, para voluer a plantar la fee que el Santo Apostol auia predicado en este Reino, y perdidose la noticia de ella por la injuria de los tiempos, o por los peccados de sus habitadores.

2. Y confirma esta noticia de auer venido algun Apostol a este Reino a predicar el santo Euangelio, una cosa marabillosa, que hasta oy perseuera en el valle de Jaurua, donde esta una piedra de bara y media de alto, y dos de largo en la qual estan estampadas las huellas de un hombre con ojotas, que en la piedra dejo ympressas, y sin duda sobre ella se subía a predicar a los yndios de aquel valle, y dejó las plantas impresas. Y demas de eso en la frente de la piedra escribio tres renglones abiertas las letras en la peña, y con caracteres, que no ay quien las entienda, ni sepa explicarlos. Y abiendolos echo sacar y copiar fielmente el Padre Joseph María Adamo de la Compañía de Jesus, missionero de la prouincia de Cuio, y que a trabaxado muchos años gloriosamente en la conuersion de los yndios de aquella prouincia, las embió a tres padres de la Compañia, noticiosos en lenguas al Padre Angelo de Magistris a Cordoua, al Padre Coninc al Pero, y al Padre Nicolas Mascardi a Chiloe, y ninguno acertó a leerlas con que hasta ahora no se sabe su significado.” (1)

El relato anterior es simplemente incuestionable. Una evidencia cuyas características de claridad y autenticidad no dan lugar a dudas; Jesucristo mismo les visitó algún día, les ministró, hizo milagros entre ellos, le acompañaron ángeles del cielo, se fue y les prometió volver. El registro histórico es verídico, usted puede verificarlo por sí mismo, no obstante, una oración sincera responderá cualquier duda en su corazón...

Fuentes

1. Diego Rosales, “Historia General de el Reino de Chile”, Flandes Indiano, Tomo I, (1674): 340 - 341.